" "
Blog de
  • Antonio Leal

Antonio Leal

Ex Presidente de la Cámara de Diputados, Director del Magister en Ciencia Política y en Sociología Universidad Mayor.

Etiquetas: , , , , , » Publicado: 10/10/2014

Apuntes sobre la metamorfosis de la política (2ª parte)

En esta segunda parte del ensayo, Antonio Leal reflexiona sobre la democracia como “el verdadero paradigma de todo modelo de organización social” y ahonda en conceptos como “Hacia una nueva teoría democrática” y “La democracia conflictual e incumplida”.

LEA LA PRIMERA PARTE DEL ENSAYO ACÁ

Los cambios epocales colocan, obligatoriamente, en marcha un proceso de reflexión de tiempo epocal, que obliga a la reconceptualización de la política desprovista de certezas, de ideologismos, desnuda en su propia autonomía y secularización.

Son más de 2000 años que se discute en el mundo civil sobre la democracia y aún no se logra definir, más ampliamente, su contenido y su expansividad. Cada vez que cambian, de manera radical, los equilibrios que han sido columnas del orden social , la democracia, que es también una forma de este orden, es inmediatamente contaminada por contradicciones que la colocan en cuestión y que, sobre todo, la recolocan en el primer puesto del análisis teórico cultural y práctico.

La construcción política de la democracia que pese a su universalización aún conoce grandes fronteras en diversos lugares del mundo, observa esfuerzos por dar a la idea de la democracia contenidos ideales y, al mismo tiempo, instrumentos necesarios para que ella pueda ser el “factotum” de la nueva civilización. Esto dilata, prácticamente al infinito, el campo teórico en que se mueve el pensamiento democrático, entregando diversas variantes que se agregan a las del pasado lejano o al más reciente. En realidad, la sociedad moderna ha roto las compuertas, botado los muros y presenta un panorama de posibilidades y de chances de vida históricamente superior y no reducible al creado por la sociedad industrial incluso avanzada.

Este panorama es rico de luces y de sombras. Junto a vastos y profundos procesos de liberación humana propiciados por el progreso tecnológico, por la difusión de la enseñanza, de las redes de comunicación, especialmente digitales, establece aparentemente un mundo sin confines como del rápido cambio de las costumbres y de las tradiciones, nacen, continuamente, nuevos procesos y formas de dominio que hacen girar en negativo aquellas mismas condiciones de vida originariamente orientadas a transformar al hombre en un ser más libre y autónomo.

Una primera interrogante que es obligatorio plantear cuando la democracia se ha consolidado, como valor y forma, es si la concepción liberal democrática agota la potencialidad del principio democrático. El terreno de esta verifica no puede ser sino el problema de la relación entre poder constituyente y soberanía democrática.

Es claro que el tema de la democracia no puede prescindir de aquello que Kelsen ha tratado de colocar fuera del campo: el problema de los valores y del valor constituyente. Aquello que está afuera del sistema formal, está destinado a regresar continuamente en campo. La democracia occidental, ha explicitado, a través de las constituciones, su carácter “formal”, es decir, de democracia de los derechos y de los procedimientos, también en los momentos en que ha introducido significativas referencias al principio de sociabilidad. Pero, estos últimos, son más bien programas políticos y no connotaciones formales y estructurales del ordenamiento del estado de derecho constitucional.

En la democracia liberal está sancionada la supremacía del mercado, como mercado económico y como mercado político, y aparece excluida cualquier posible contestación de esta superioridad. Fuera de este esquema, queda la posibilidad de innovar sobre el tipo de conflicto dominante y las restricciones para colocar intereses no negociables –como la naturaleza, el valor de la diferencia sexual, la paz, es decir aquellos, a partir de los cuales, es posible instituir una jerarquía de valores.

El poder constituyente, la innovación discontinua, está fuera –como lo señala Pietro Barcellona- del paradigma de la concepción liberal democrática, así como está fuera, también, el problema de las premisas materiales de la libertad de participar al “juego democrático”: la certeza de la propia vida, de la sobrevivencia y el control de la información necesaria para orientarse en las decisiones y elecciones.

La democracia liberal democrática tiene, entonces, dos hoyos negros: uno hacia arriba, es decir hacia el poder constituyente, el poder de decidir frente a eventos extraordinarios; otro hacia abajo, es decir, hacia el problema de las condiciones materiales en la libre participación al proceso decisional.

La democracia liberal democrática no aparece en condiciones de colocar límites ni al poder constituyente ejercitado sobre la base de eventos extraordinarios, ni al poder económico, político, de producir límites sustanciales a la libertad formal de los ciudadanos. Esta democracia, de los derechos y de las normas, tampoco está en condiciones, como la historia de hoy lo muestra, de defenderse así misma frente a los graves fenómenos de corrupción y a la destrucción de las condiciones materiales de la libertad producidas por las diversas oligarquías económicas y políticas. Si deseamos, entonces, enfrentar seriamente este gran tema teórico, debemos comenzar a discutir de la democracia formal y de los vínculos que es necesario introducir a los poderes que están más allá de su horizonte.

El tema, por tanto, de la democracia no es sólo aquel de la tradición liberal, de la extensión formal de derechos a nuevas esferas, sino, también, aquel de los vínculos que es necesario fundar sobre bases y principios sustanciales, como son, la autonomía de las estructuras de solidaridad, los cuerpos intermedios y las asociaciones voluntarias, las instituciones para el uso colectivo de bienes y recursos no apropiables individualmente.

La estrategia democrática del cambio, está, integralmente, por ser aún definida, en términos de nuevos instrumentos y nuevos conceptos. El principio democrático tiene que ser extendido mucho más allá de los confines de la libertad de la democracia liberal y entrar, directamente, en la relación entre el poder democrático y el alargamiento de la frontera de los derechos, entre formas organizadas del conflicto y la reconstrucción del consenso.

La democracia, como orden social, frente a este radical cambio de los equilibrios sociales, tiene la gran tarea de dar forma política a este incesante proceder hacia lo nuevo. Pero para hacer esto, ella tiene hoy a disposición, de una parte, pocos modelos teóricos y, de otra parte, institutos y reglas institucionales que se demuestran, a cada paso, caducos.

Los rasgos nacientes del post-modernismo llevan a la fragmentación social, con la creación de una multiplicidad de sistemas y subsistemas parciales, y se mueve hacia una modificación radical de aquello que, en un tiempo, podíamos llamar el “status libertatis” del ciudadano y de las relaciones entre ciudadanía social y organización política. Si la complejidad es, en su esencial abundancia de oportunidades para un sector de la sociedad y del mundo y si esta abundancia los transforma en seres temerosos e inseguros, entonces se comprende que la función de los sistemas sociales orientados a la reducción de la complejidad sea exaltada, hasta el punto que la reducción de los sistemas de las preferencias posibles casi preconstituye la suma de las decisiones que pertenecen existencialmente al sujeto, al individuo o al grupo.

En este ámbito la libertad no es más la libertad de los modernos, según el constitucionalismo liberal clásico-es decir la libertad negativa, aquella libertad que asume la semblanza del dominio reservado-, pero no es tampoco la libertad de los antiguos, la libertad positiva, que contempla como bien máximo del individuo, la participación en la polis en las decisiones colectivas. Es, en efecto, en su esencia “otra” libertad, una libertad que interviene en la elección, de oportunidades diversas, de aquella que es más congenial o que corresponde a la dirección que cada uno desea darle a su propia vida, al propio ser, en el tiempo histórico.

Es, en definitiva, por tantos aspectos, la traducción civil de la visión del individuo, también del individuo moderno constituido sobre la base colectiva, que se autocomprende como proyecto, como ser enteramente volcado hacia el futuro, en sí mismo y en las relaciones con los otros, con los cuales comparte un común destino. Esto comporta, fuertemente, como una recolocación del individuo en su significado ético de persona, centro autónomo de decisiones y autodeterminaciones, justamente, aquel individuo personal que la visión más radical de la sociedad, como conjunto de sistemas autoreferenciales, había expulsado, por considerarlo incompatible con los mecanismos objetivos que presidía la actividad selectiva del sistema mismo.

Hay que subrayar que es el momento de crisis de la modernidad y también la crisis del universo de los mecanismos preconstituidos y predeterminados, unilineales y unidireccionales que corrían hacia un fin histórico ya inscrito en la construcción de los acontecimientos humanos. La sociedad cerrada, autoreferencial, típico del último siglo, tiende a fraccionarse ulteriormente, pero, también, a abrirse, en una interacción post-dialéctica en las contradicciones de un mismo sistema, entre este sistema y el ambiente, lo cual hace más libre e imprevisible, y por tanto más riesgoso, el “juego social”.

No podemos negar que la sociedad post-moderna está en condiciones de generar amenazas mortales para la democracia: la autorrefencialidad del sistema de los partidos, la inflación del poder, la neutralización del consenso, y el intento de capturarlo son motivos para reflexionar sobre la sobrevivencia del régimen democrático no sólo como fue concebido en el modelo clásico, sino también en el neoclásico.

Sin embargo, más allá de todo esto domina el hecho de que la democracia tiene en sí misma una verdadera razón fuerza: no hay alternativa a la democracia. El fracaso de los totalitarismos de diversa matriz e ideología nos permite afirmar categóricamente este hecho. No tenemos, entonces, otra alternativa sino aquella de dedicarnos a reformular una teoría democrática y un proyecto práctico que contenga las críticas sobre sus límites, que asuma las nuevas razones, los nuevos derechos, la nueva justicia, los nuevos sueños y utopías, en un esquema conceptual que sea contemporáneamente de reconstrucción y de revisión permanente.

La concepción neoclásica de la democracia, que interpreta la sociedad contemporánea como una poliarquía y encarga al pluralismo competitivo la tarea de organizar el proceso colectivo de tomas de las decisiones políticas, es a su manera, una teoría “realista” de la democracia, pero como todas las teorías realistas, ésta corre el riesgo de detenerse más acá del problema que debe resolver.

Los correctivos a las arbitrariedades, a las siempre posibles dictaduras, se encuentra ya en el principio de correspondencia donde las preferencias del “consumidor” político son asumidas como vínculo con el “empresario” político que desea transformar en tejido y, después, utilizar el consenso, incluido el dato electoral.

Por otra parte, para el hombre moderno –y lo será todavía más para el post-moderno- cualquier retorno hacia cánones objetivos naturalistas de una moral social, aparece definitivamente precluído, a menos que no se recurra a fundamentos sobrenaturales de alguna fe religiosa o de algún fideísmo laico, que sin embargo, no es accesible a todos los integrantes de la sociedad, sin embargo, la concepción de la obligación política como pura sumisión al comando político legitimado en el plano de los procedimientos, es aún un punto débil, una fragilidad conceptual que no está resuelta y que aún no está claro cómo superar.

Existen espacios para la reconstrucción del uso pleno de la razón en el corazón mismo del mundo de los valores, que está en condiciones de superar la epistemología escéptica, relativista, pero que, a la vez, no se deja llevar en un ambiguo mundo del más allá de la razón misma.

Este, me parece el corazón del problema, la búsqueda, todavía y siempre, de un fundamento moral, de un criterio capaz de juzgar nuestras acciones y de dar a este fundamento y a este juicio un contenido racional de validez capaz de ser compartido en el ámbito de las diversas preferencias.

Desde este punto de vista, existen hoy dos principios-base que compiten en sostener la cooperación social y en inspirar la estructura fundamental de la sociedad. Ellos son la idea de la utilidad y la idea de la justicia. Estas dos ideas presuponen, a su vez, otras dos, que son parte del patrimonio genético de la humanidad, especialmente de aquella occidental: la idea de la libertad y aquella de la igualdad.

Se debe sostener firmemente esta premisa que es, conjuntamente, epistomológica y antropológica. Los hombres que buscan una idea-guía de su manera de vivir en la sociedad, la base inspiradora de su pacto de unión, son hombres libres e iguales, en el sentido que ya poseen lockianamente el derecho a la igualdad de la libertad. Esto, porque solo hombres libres e iguales pueden buscar un acuerdo entre ellos sobre algunos principios guía de la vida asociada, dado que si así no fuera, se estaría suscribiendo, más que un pacto de unión, un pacto de sujeción, en el sentido hobbessiano, de transmisión de su voluntad social a un soberano que se erguiría por encima de ellos y obtendría sólo sus obediencias.

La libertad y la igualdad son premisas de la forma democrática de la organización social. La democracia, en efecto, en su creación como estructura social es también una asociación y, obviamente, ninguna asociación es pensable fuera de las relaciones paritarias en el sentido de la igualdad de libertad de cada uno y de todos.

La búsqueda de un acuerdo sobre el criterio guía de la cooperación social es, entonces, en definitiva, el motivo conductor de la asociación política, casi una razón específica de ser y, en algún modo, su propia ley de desarrollo.

Cierto, el utilitarismo es el principio dominante de las sociedades modernas del bienestar. El está en la base de la economía política moderna, del mercado como forma de organización económica, de la empresa como macro-sujeto de la producción y del intercambio y aquello que más cuenta, es el principio interiorizado en la conciencia colectiva de grandes masas que a este principio inspiran sus comportamientos en tantas manifestaciones de la vida social.

Pero, de cualquier forma, la utilidad como principio de ética social, no es todo, es un concepto débil. No está en condiciones de ocupar toda la globalidad del horizonte de la convivencia humana. Hay derechos superiores, como los mismos derechos de libertad, que no pueden entrar en la mezquina contabilidad que, como aquella de la concepción utilitarista, coloca ganancias y pérdidas, deseos y necesidades, en una pura lógica del bienestar individual. Como dice Rawls, el sentido común nos empuja a creer que “cada miembro de la sociedad posea una inviolabilidad fundada en la justicia, o, como dicen algunos en el derecho natural, sobre el cual el bienestar de cualquier individuo no puede prevalecer”

En realidad la doctrina utilitarista, da por descontado el hecho que el interés de la maximización del propio bienestar lleva al individuo a no preocuparse de los efectos que tendrá, sobre la estructura de sus derechos, de aquellos de la libertad a aquellos sociales y a aquellos ulteriores, es decir, de tercera y de cuarta generación.

Es el principio de justicia, y no aquel de la utilidad, el que parece más idóneo a gobernar la cooperación social entre hombres libres e iguales, el más idóneo para conferir a la edad de los derechos, de la cual habla Bobbio, y a la sociedad postmaterial, el más eficaz de los principios regulativos.

El problema de las relaciones sociales de hoy, no consiste tanto en asumir uno u otro principio, cuanto el de tener junto a sí mismo una justificación racional que permita asumir uno u otro principio. Es aquí que es posible separarse de los connotados metafísicos o naturalistas que la conciencia moderna, después de Kant, considera totalmente privados de un verdadero fundamento racional.

Según la teoría neocontratualista pasa por este camino la lenta y difícil reconstrucción del fundamento moral de las decisiones políticas y por tanto de la democracia. Ello pasa, necesariamente, a través de la reconstrucción de las comunicaciones entre los participantes y la asociación política. Por tanto, la manera para salir del círculo vicioso es aquella de una renovación profunda de la teoría de la acción social, en la lógica de la restitución del actuar dotado de un sentido que es propio y exclusivo de las personas.

Existen diversos grados de vínculos sociales, pero el vínculo social que preside a la dimensión política del operar humano es poco más que una interacción, un actuar, esencialmente comunicativo, en el cual la estrategia discursiva no mira al poder y al dominio, sino a un lenguaje común a través del cual se pueda articular un discurso una operatividad común. Es esto, aún hoy, lo que podemos llamar la dimensión horizontal de la política, que no excluye la dimensión vertical , pero que constituye una condición de base que favorece una comunidad de las comunicaciones sin la cual se resta terreno a la política y esta se entrega totalmente a las formas más brutales de poder del hombre sobre el hombre.

La política, como discurso común, que toma decisiones y hace posible la toma de decisiones en forma colectiva, corresponde en la práctica el mantenimiento, en el horizonte de la sociedad compleja y diferenciada, de una “esfera pública” en la cual son todavía posibles el debate y la competencia sobre fines colectivos y tareas comunes. Es este el significado de la polis, en su acepción más clásica. La antipolis no es más que la supresión de la esfera pública o su excesiva restricción. Pero la polis de la postmodernidad no vivirá sólo de las relaciones paritarias y de comunicaciones a través del lenguaje político. Ella está animada por una fuerza interna que la estructura y la transforma en funcionante. De ella se generan formas políticas de organización, de producción de la dirección política y de su continua y cotidiana implementación.

Hay un paso, por tanto, en la historia de las democracias occidentales que se cumple bajo la señal del asociacionismo político, allí donde partidos y movimientos movilizan masas y propician la participación en todo el poder político, entendido en su esencia de poder y de gobierno de la sociedad.

Aparece como evidente que muchas debilidades de la teoría democrática, que han cruzado nuestro tiempo, están ligadas al hecho de que en ellas falta un análisis suficiente del carácter, composición, estilos, estructura de las fuerzas políticas. No se trata, naturalmente, de negar o redimensionar el rol de los partidos en la democracia de masas, sino el de redefinir el límite intrínseco que ellos tiene en el interior de la dimensión horizontal de la política como mediadores institucionales del discurso político.

En efecto, el problema más delicado, que dice relación con el rol de los partidos, se produce en el momento del traspaso entre horizontalidad de la política y su verticalidad entre la paridad de la relación política y su necesaria desigualdad en el organizar la potestad pública y, entonces, en la constitución del verdadero y propio nivel de la autoridad de dirección en la articulación del Estado.

En las democracias modernas, y especialmente en aquellas contemporáneas, la relación entre fuerzas políticas y formas políticas –es decir la estructura institucional del Estado – no es dirigido, como en la primera organización de la representatividad, donde los partidos absorbían, dentro de sí mismos y se expresaban excluyendo cualquiera otra opción de los ciudadanos en cuanto participantes activos del proceso político. La sociedad civil es hoy, más que una pura agregación de fuerzas materiales del actuar social, más que un sistema de relaciones privadas que casi se contrapone al sistema de las relaciones políticas.

De alguna manera, el sistema político ha perdido su rol central como sistema unificante de todo tipo de relación humana organizada y ha retrocedido al rol de uno de los tantos sistemas parciales en los cuales la sociedad se ha dividido y diferenciado, asumiendo las funciones especialistas de producción de las decisiones colectivas que atingen propiamente al funcionamiento de las instituciones de naturaleza exquisitamente políticas.

De esta manera, cada sistema social desempeña un rol propio en la organización de las relaciones sociales, corriendo, el gravísimo riesgo del cierre de cada sistema en si mismo y por tanto, de la autorefencialidad de éste. Es inútil, por tanto, buscar en el sistema político el centro coordinador de las organizaciones sociales, dado que los espacios de las relaciones sociales se han alargado en dimensiones territoriales que superan los confines de las sociedades nacionales para colocarse en la trama del planeta entero y que confiere a las relaciones humanas un ámbito que se proyecta hacia el mundo entero.

Si la modernidad, en sus albores, había encontrado en la verticalización de la política su propio principio de orden y en el Estado su Leviatan, su garante de la paz social, capaz, con el monopolio de la fuerza física, de clocar fin a la guerra de todos contra todos; ahora seguramente, se debe recurrir a la operación inversa, a la cual nos han preparado siglos de pensamiento civil destinado a garantizar la libertad del individuo justamente contra el Estado.

Ahora se recoloca en el escenario de la historia el individuo, pero no el individuo individualista, como tampoco aquel individuo liberal, sino exactamente el individuo democrático, el titular de un Estado de ciudadanía en la cual se unen, entre ellos, derechos y deberes políticos, civiles, sociales y económicos.

Aquello que no es más permitido a la política, ni siquiera a la política democrática, de colocarse como centro coordinador de todas las relaciones humanas, es consentido al ciudadano de una sociedad democrática, el cual, recoge en sí mismo, de manera autónoma, el goce de todos sus derechos y responde de todos sus deberes.

Un problema crucial es aquel de definir un elenco de precondiciones de la democracia que puedan transformarse en factores de esencia de ella. Entre los señalados por diversos autores, yo subrayo: la transparencia de los procesos decisionales, la autonomía individual y el respeto de la autonomía de los demás, las garantías formales de la libertad individual, el acceso pluralista a la información, las relaciones sociales y políticas a nivel horizontal, la confianza recíproca, la tolerancia, la disponibilidad al compromiso, la institucionalización del cálculo costos-beneficios en materia de cuestiones sociales y ambientales, la descentralización de los procesos decisionales en economía.

De esta manera surge la concepción de la fusión de lo “sustantivo” y de las “pre-condiciones”, los cuales definen los grados de democracia la posibilidad que ella quede siempre como un proceso abierto.

 LA DEMOCRACIA CONFLICTUAL E INCUMPLIDA

Tal como lo señala el teórico italiano Pietro Barcellona, la democracia es un valor porque realiza el derecho mínimo de cada cual de poder decidir el sentido de la propia historia. Por ello la democracia es esencialmente conflictual, es inseparable del conflicto, es el retorno continuo de las contradicciones y del carácter paradojal de la política moderna.

El conflicto que estructura la democracia contiene, inevitablemente, el valor de la convivencia, ya que ella, de por sí, consiste en la posibilidad de un orden infundado y, por ende, de un orden que se hace cargo de la pluralidad de las razones, de la posibilidad que una venza y otra pierda, sin por ello estar fuera de la ciudad. La democracia se entrega, a sí misma, la decisión de dejar fuera del conflicto los puntos no negociables, aquellos que pertenecen a la sobrevivencia de las razones plurales. Por eso mismo, la democracia es también un antídoto a las apariencias de la despolitización tecnológica que parece dominar la fase actual del sistema y el único obstáculo a la teología económica del suceso y del crecimiento ilimitado.

El conflicto, evoca el tema de la elección entre alternativas posibles, entre opciones diversas y abre la “cuestión democrática” en su punto más alto. El conflicto expresa la necesidad fundamental de dar valor a las cosas que no son definitivas, reproduce, en la coyuntura histórica, la estructura contradictoria de nuestras necesidades de individualidad, de generalidad y de comunicación.

El tema de la conflictualidad democrática es esencial, sobre todo, cuando asistimos a un redimensionamiento de los espacios de la gran política, producido por la mercantilización absoluta que invade todos los ámbitos de la vida e impone una lógica dominante.

La “sociedad reducida” es una sociedad empobrecida cultural y éticamente. La ofensiva neoliberal consiste, naturalmente, es el tentativo de neutralizar los conflictos orientando el empuje emotivo de la población hacia formas regresivas de identificación: el poder fuerte, la sociedad ausente, los enemigos de turno: drogados, pobres, incapaces, emigrantes, etc.

Contraria a esta tendencia, típica del neoliberalismo, es la perspectiva de Dahrendorf, que parte de la base que una sociedad que no desee precipitar en el descompromiso creciente hacia las reglas y las responsabilidades colectivas debe asegurar que todos tengan “una apuesta en el juego de la sociedad”, es decir, que los pobres, los marginados, los desocupados tengan algo que colocar en campo, en cambio de la aceptación de los vínculos sociales.

En esta perspectiva, es necesaria la elaboración de una política de entendimientos fundamentales comunes para todos los ciudadanos, de una ciudadanía común contra los privilegios y los superpoderes.

Dahrendorf se plantea, nada menos, que disolver el matrimonio que liga capitalismo y liberalismo. Postula una distancia abismante entre el empuje liberal ligado a las definiciones de oportunidades nuevas para todos y la política neoconservadores de reducción de las exigencias sociales y de “proteccionismo”, verdaderamente, para los grupos más fuertes. El construye una alternativa liberal –radical apoyada en las nuevas chances de vida, exalta la movilidad de los conflictos parciales frente a la pesadez del viejo conflicto de clases, y enfatiza el rol de las agregaciones provisorias en torno a problemas específicos de la población.

En una línea más ligada a la sociabilidad, Robert Dahl, señala que es necesaria una auténtica refundación de la teoría política que reestructure las relaciones entre los medios técnicos de los procedimientos y los fines culturales de la democracia.

Dahl se propone superar la vieja oposición entre el liberalismo abstencionista y el socialismo autoritario que nacen cuando aún no se ampliaba la parte más relevante del itinerario de la ciudadanía. El liberalismo cultiva el culto de la propiedad y lo coloca en el centro de toda la estructura de la política. Locke, lo resume: “la sociedad política fue fundada sólo para conservar, a cada privado, la propiedad de bienes, y para ningún otro fin”. El socialismo, en cambio, coloca en cuestión la comunidad política que tiene, justamente, como fundamento la real e indoblegable desigualdad de posesión y de derechos. Su consigna fue “expropiar a los expropiadores”, como requisito de una igualdad entre los sujetos.

Dahl afirma que sólo la democracia es capaz de debilitar y colocar límites a la estructura de la constitución de la propiedad privada como valor superlativo. Los derechos políticos comprenden todos los cuerpos de la propiedad y ésta deja de ser un “derecho ético fundamental”.

El valor del análisis de Dahl reside en que focaliza el paso de un régimen que presentaba al Estado como depositario de la “ratio”, a una estructura política “poliárquica” que supone la multiplicidad de los intereses y la realidad y permanencia del conflicto. Es aquí donde se crea una simbiosis entre “pluralismo y pluralidad de los intereses”, que provoca la marginalización de las dimensiones individuales de la política y la emergencia de partidos y grupos de presión que organizan la solidaridad entre intereses homogéneos.

En esta fase, al puesto del sujeto individual subentra, el organismo colectivo que controla las redes esenciales que aseguran la relación de la sociedad con las instituciones.

Aquí se coloca el tema de las partidocracia o, lo que es lo mismo, el arrebato a la sociedad civil de espacios que se son propios. Los partidos políticos, que originalmente nacieron como instrumentos para accionar –como diría Dahl- “los criterios de igualdad del voto y de la participación efectiva”, ocupan, en cambio, el espacio principal en torno al cual rota todo el sistema político.

Aquí está el origen de una evidente separación entre los recursos formales que han sido predispuestos por el ordenamiento normativo y los poderes reales diseminados en la sociedad. Es, justamente, esta forma de la política la que hoy entra en crisis.

Dahl sostiene, que aún en la importancia extrema del sufragio universal: “el voto representa sólo un tipo de recurso político. Desde el momento que los recursos sociales son distributivos de manera desigual y dado que muchos de ellos, pueden convertirse en recursos políticos, los recursos políticos, diversos del voto, son distribuidos de un modo desigual”

Todo el discurso de Dahl subvalora la centralidad que ha adquirido la voluntad del sujeto-ciudadano, del consenso y se mueve dentro del “dilema”, entre forma y contenido, sin poder construir una diagnosis alternativa. Sin embargo, su propuesta es valiosa y es la de intensificar las políticas capaces de asegurar una más completa realización de los ideales democráticos.

De esta forma, la democracia, sea para el liberalismo democrático avanzado que para el socialismo renovado, es todavía un diseño incumplido en toda su plenitud y el paquete de valores que ella engloba no ha agotado ciertamente, sus grandes potencialidades. Conflictualidad e incumplibilidad como condición para que la democracia no tenga ninguna zona intransitable, ninguna “reserva” protegida, a las cuales esté prohibido el acceso de sus reglas y la hegemonía de sus valores éticos y políticos.

LA ESTRATEGIA DE LA CIUDADANIA

Ha escrito Tocqueville, que la democracia “hace penetrar la idea de los derechos hasta el último de los ciudadanos”.

Según Marshall, la ciudadanía se compone de tres momentos: la ciudadanía política, que corresponde al reconocimiento del derecho a elegir a los propios representantes en los órganos del Estado; la ciudadanía civil que coincide con la capacidad de actuar, con la posibilidad de estableces contratos y de vincularse mediante el consenso a prestaciones en relación con los otros objetos; y la ciudadanía social, que designa el conjunto de expectativas que cada ciudadano expresa hacia el Estado para obtener las garantías de seguridad en la vida y en el trabajo que son necesarias para otorgar dignidad y libertad a la existencia individual.

La promesa de los derechos, atraviesa la cultura y la sociedad del occidente mucho antes de condensarse y de transformarse en normativos en la constitución de EE.UU. de 1776 y en la declaración de los derechos del hombre y del ciudadano en Francia en 1789. Desde aquellos lejanos momentos, la “cuestión de los derechos” se despliega en torno a la dialéctica entre derechos iguales y posesión desigual, entre tentativos diversos de cerrar la antigua herida abierta.

Es en la era de los derechos y de la ciudadanía expansiva donde la política deja de ser un simple circuito autoreferencial que regula las relaciones entre propietarios. De manera tal que “la gramática de la emancipación y de los derechos, es la gramática misma de la modernidad”. Un aspecto esencial de la modernidad es, justamente, la caída de la vieja ética de los deberes que postulaba la cancelación de cualquier móvil material-existencial en la conducta de los sujetos. En el lugar de la moral, concebida como un código abstracto de obligaciones y deberes, se coloca la “constructividad” del derecho que está fuertemente ligado a los intereses y asume objetivos de emancipación y de promoción. Con Tocqueville, se puede decir, “que la idea de los derechos no es otra que la idea de las virtudes introducidas en el mundo político”

Por una parte, entonces, la política ha debido romper el vínculo con la vieja ética de los derechos para afirmar su propia autonomía. Por otra, ella, mediante los derechos que tutelan la expectativa de los grupos y de los individuos, puede vincularse a un sistema ético que le permite operar diversas estrategias de intervención. Esto no significa que todo el arcoíris de los derechos de ciudadanía sea un simple derivado de la idea de justicia.

La penetración de la tutela jurídica en campos muy diversos de la experiencia individual y colectiva, obedece, antes que nada, a necesidades derivadas de la separación de la actividad política respecto de la actividad socioeconómica. Pero cuando el régimen democrático confiere a cada sujeto iguales derechos para definir los contornos de la política pública, los reclamos de emancipación y de “racionalidad sustancial” no pueden ser mantenidas fuera de la representación.

Justamente, porque el consenso es un recurso del cual el “aparato decisional” no puede prescindir, los derechos políticos contienen la fuerza que alarga ulteriormente el paquete de derechos gozables. Una vez que se han logrado para todos los derechos “abstractos”, a la convivencia paritaria de los diversos portadores de intereses, se abre el camino para la precisación de los “derechos concretos”.

De esta manera, se construye el paradigma de la representación política post-liberal.

Las teorías democráticas han profundizado demasiado en el análisis de los sistemas políticos como sistemas competitivos con la finalidad de la toma del poder; mientras, en realidad, la democracia es un proceso largo, donde el principio democrático avanza o retrocede a la luz del rol que la ciudadanía juega en el sistema político y en los puntos de fusión entre el sistema político y los demás sistemas sociales entre todos estos sistemas y el conjunto de las instituciones que se reúnen en el Estado. En la sociedad compleja y diferenciada de nuestro tiempo, la ciudadanía tiene una proyección múltiple respecto a todos los sistemas o subsistemas en los cuales la sociedad se articula. Ella comprende, entonces, derechos civiles, derechos políticos y derechos económicos y sus co-respectivos deberes. A influir en la calidad de la política no son sólo los derechos políticos, como derechos de participación al proceso decisional colectivo, sino también aquellos civiles y, especialmente, aquellos sociales, que se encuentran en veloz expansión hacia derechos más complejos y maduros que colocan en juego la utilización de todos los bienes de la vida y la relación misma entre el hombre y lo creado. Lo importante es el modo en que los derechos se vinculan y entrecruzan entre ello, pasando de la categoría de las pretensiones y de las expectativas, a la categoría de la elección entre oportunidades, o chances de vida, que deben se efectivamente disponibles y garantizadas.

En efecto, todos los derechos del “status civitates” que constituyen el núcleo de los derechos del hombre en el planeta, pueden ser considerados derechos democráticos sólo en cuanto se reúnen en sistemas de relaciones dotados de autonomía moral y por tanto, también, en un derecho fundamental, de autodeterminación en la planificación de la propia vida y del propio ser en el mundo humano.

De esta manera la ciudadanía aparece como la única y exclusiva mediación entre el sistema político, el sistema social en su conjunto y aquel institucional, como estructura en la cual se concentra la autoridad pública y los recursos organizativos, económicos-financieros y simbólicos-comunicativos, que hacen posible el proceso de producción de bienes públicos y de decisiones públicas.

La concepción moderna de ciudadanía está ligada intrínsecamente a la adquisición de dignidad del hombre moderno. El término dignidad, con referencia al hombre, es usado desde Kant en adelante para connotar aquella característica esencia de cada individuo que consiste en ser una persona o un miembro del género humano como cualquier otro. Pero al mismo tiempo, y ahora más allá de Kant, es usada, en su acepción singular, para destacar que la persona es titular de “derechos humanos” y “derechos civiles”, además de ser titular de pretensiones humanas destinadas a concretar la dignidad del hombre en la esfera económica y social.

Podemos distinguir, en primer lugar, la dignidad ética del hombre. La esfera espiritual del hombre moderno comienza a delinearse, en el plano moral, con la postulación laica del individuo-persona. La categoría “persona” es indudablemente de origen religiosa, sobre todo cristiana, y precisa de dos criterios claves: la dignidad moderna de la persona es generada culturalmente en el ámbito de la sociedad cristiana y está sustancialmente ausente en otras áreas de la cultura religiosa no cristiana: la dignidad moderna no se identifica con su antecedente cristiano-religioso ya que ella se configura como dignidad laico-racional de cada persona como miembro del género humano e independientemente de su problemática religiosa.

Con Kant culmina el proceso de construcción de la ética racional moderna en la cual ocupa un puesto central la categoría de la persona-fin. Por primera vez, en el plano ético, podemos establecer criterios de igualdad formal de todos los hombres sin distinción alguna: todos los hombres son moralmente iguales, todos los hombres son fines para los hombres, todos los hombres son moralmente libres, el género humano es, entonces, una comunidad moral.

A la ética de la intención abstracta, se contrapone la ética de la responsabilidad, de la valoración individual de la ética en su sentido histórico-social.

La segunda dignidad del hombre, es la jurídica. La dimensión pública comienza en el derecho pero se expande a la economía y a la política. Es la misma dignidad moral la que exige una articulación social-pública, postulando una articulación de las tres grandes ideas-fuerza de la revolución política moderna.

En el plano horizontal, el proceso de difusión internacional del sistema de derechos sigue las sinuosidades y las complicaciones del proceso histórico-político general. En los países más desarrollados el proceso se abre paso a través de las proclamaciones de “cartas” y derechos que comienzan sancionando una serie de privilegios que posteriormente se extienden a las limitaciones del poder central y que, en el tiempo, caminan hacia la parificación jurídica.

La estratificación vertical de los derechos políticos y civiles, constituye un capítulo fundamental de la historia de la dignidad jurídica, de la subjetividad moderna y del surgimiento y expansión de la ciudadanía.

La tercera dignidad, es la política. Ella se vincula funcionalmente a los dos grandes principios de la democracia moderna: a la soberanía popular y a la regla fundamental del consenso. Conjuntamente con ello, la dignidad política se profundiza con las nuevas categorías de la política, relacionadas con la subjetividad, con la soberanía, con la representación y con el surgimiento de los partidos. Esta dignidad resulta fundamental para el rescate de la sociedad civil, para potenciar la dignidad ético-jurídico de la persona y obviamente para cualificar la autonomía del ciudadano y oponerse al despotismo del Estado.

La cuarta, es la dignidad social, que define el perfil del sujeto moderno que nace de la crítica a la insuficiencia de la emancipación política, pero que no puede consistir en una visión de sustituciones de la libertad social a cambio de la opresión política. La dignidad social está intrínsecamente ligada a la idea de la “paridad real”. Los derechos sociales de los trabajadores modernos, constituyen, conjuntamente con la instalación de una transformación general de la sociedad existente, un patrimonio nuevo del hombre moderno, ya que ellos no pueden considerarse como subrogados de los valores éticos y de las instituciones jurídico-políticas, sin que sea consagrado la colocación social y los derechos en el plano de las oportunidades y de la distribución de los frutos del crecimiento económico de la sociedad. El tema social continúa siendo, aún en la sociedad transversalizada, la cuestión central de una concepción moderna de la idealidad socialista.

La quinta dignidad, es la cultural, que puede ser definida como la dignidad del hombre evolucionado en cuanto logra ser miembro consciente del género humano. N el pasado esta dignidad había sido tradicionalmente lograda sólo por los intelectuales, en cambio hoy, es un derecho humano fundamental y un elemento determinante de la dignidad del hombre.

La dignidad del hombre moderno, es una condición de los derechos de ciudadanía y está ligada a los valores intrínsecos que ligan a la persona con la democracia.

Es, en definitiva la gestión programada de los derechos incluidos en la ciudadanía democrática que transforma al ciudadano en participante, al mismo tiempo, en la política, en la sociedad y en el Estado, no de manera pasiva, sólo para entregar adhesión o consenso, sino en términos activos orientados a las codecisiones y a la co administración del conjunto de las relaciones humanas.

Así, la ciudadanía democrática, se constituye mucho más allá de las libertades liberales, pero también más allá de las libertades sociales e incluso más allá de la simple libertad de participación en los procesos de decisión política, porque ella sola, entre ellas, todas estas libertades y las une en una visión unitaria, verdaderamente política, que permite al individuo, y a los mecanismos de funcionamiento, no como un hombre abstracto, dividido, sino como un individuo concreto que vive unitariamente la pluralidad de sus roles.

Hay que tener presente, que el pensamiento político, en particular europeo, ha trasladado en las instituciones económicas, sociales políticas, las exigencias de unidad y racionalidad que constituyen los pilastros del orden social. Sin embargo, todos los sujetos colectivos, dotados de una identidad organizada propia, se encuentran hoy en dificultad, justamente en este terreno. Desde el Estado a los partidos, a los sindicatos, a las asociaciones de diverso tipo, a la misma familia, ninguno está en condiciones de restituir al mundo social su unidad, ni al actuar social su racionalidad, porque cada uno de ellos vive, en la propia parcialidad, que es además muy particular, particularísima, cerrada y generadora de recíprocos cierres.

En el escenario fragmentado e irracional de las sociedades complejas, sólo un individuo, en cuanto tal, se construye como centro moral, sujeto de autonomía, libre e igual en su propia vocación social, está de por sí, en condiciones de transformar en compatibles, entre ellos, roles muy diferenciados y de abrir continuamente un proceso que lleva a la unidad y a la racionalidad del vivir juntos.

Es evidente que son demasiadas, en realidad, las fuerzas que en el mundo contemporáneo dificultan o atentan contra la reconstrucción de un nuevo centro mora. Desde las dilataciones hasta el infinito de las relaciones sociales en los procesos de globalización, desde la enorme capacidad de manipulación de los instrumentos de comunicación de masas que son protagonistas de un mundo sin fronteras; a las oportunidades y a las amenazas de un proceso científico y tecnológico que apera directamente en el terreno de la paz y de la guerra, de la vida, de la muerte, del hombre y de la naturaleza, al decaimiento de los principios de solidaridad en un mundo orientado al consumo egoísta y sin límites, al apagamiento de las identidades colectivas. Todo ello parece conjurarse de nuevo contra la razón asumida –como una facultad moral- y contra las virtudes sociales de la sabiduría, de la solidaridad, de la justicia, de la equidad.

La ciudadanía democrática está asediada por estas fuerzas. Pero ello es nuestro principal recurso y como la democracia no tiene alternativa en el plano de los sistemas políticos, por ende, no tiene alternativa en el plano de la organización social en su conjunto. El punto teórico difícil es aquel de conjugar, a través de un fuerte empuje ideal, la ciudadanía, como centro moral de la vida democrática, y, a la vez, regla y práctica del vivir social.

La ciudadanía democrática no es, en efecto, sólo la reafirmación kanteana de la persona-fin y de su dignidad y autonomía, sino el principio activo de la “ciudad”, la medida de su organización y de su funcionamiento. La ciudadanía democrática vive en las instituciones democráticas, es decir, en el terreno de derechos y de deberes que son conjuntamente proclamados y realizados a través de principios ideales, de institutos jurídicos y de relaciones que diseñan y afinan continuamente su fisonomía.

El punto de mayor profundidad teórica y práctica que es necesario afrontar es justamente el modo de transformar en inofensiva la ley férrea de la oligarquía en las formaciones sociales. La expansión universal del principio democrático exige que se cumpla este paso fundamental, que el antiguo arte de asociarse como vehículo de la cooperación social no sólo constituye el medio privilegiado de agregación de los intereses y de búsqueda de valores comunes, sino que asume también, en si mismo, un valor moral y casi pedagógico hacia formas de organización más amplias y participativas.

Todo ello requiere, sin embargo, del abandono de la antropología del hombre egoísta y egocéntrico que no conoce sino su propio interés personal y el cálculo instintivo de sus propias utilidades y, en cambio, impulsa la asunción de una antropología del individuo que acepta el límite que las acciones sociales llevan con si, en el plano de las comunicaciones y de los intereses comunes que es necesario lograr. Entra, naturalmente, en juego la esencia del principio regulativo de la cooperación social que si fuera todavía aquel de la “utilidad utilitarista”, nos condenaría a lograr la felicidad social, sólo pasando a través de la pura satisfacción o maximización de las necesidades individuales, en tanto otro principio, como aquel de la justicia, nos permitiría invocar procesos de la liberación del egoísmo social hacia una progresiva construcción de un bien compartido y compartible aún en el ámbito de las actuales relaciones humanas.

Es la justicia, en efecto, como principio regulativo que constituye el puente ideal entre la persona-fin y la sociedad en su conjunto. La justicia no es, como la utilidad, un principio parcial –aplicado a la esfera económica y desde esta esfera traspasando a casi todas las otras esferas sociales- sino que ella nace ya como un principio universal que puede regular cualquier esfera de la actividad social, proponiéndose, en cada esfera con apropiados criterios éticos, políticos, técnicos. De la misma manera el principio de justicia opera también en el interior de la esfera moral individual y esto permite la coherencia recíproca entre las decisiones y elecciones individuales y las decisiones y elecciones colectivas.

Resulta evidente que el punto de mayor resistencia en la construcción de una sociedad más justa encuentra su mayor punto de dificultas en la esfera política, y dentro de esta esfera, el núcleo más duro de ella es aquel que recoge las instituciones de la potestad, y que en la tradición occidental hemos llamado Estado.

La ascendencia directa maquiaveliana del Estado y de la razón de Estado está fuera de discusión, así como aparece fuera de discusión su conformación hobbesiana originada más en el “pactum sujectionis”, que en el pactum unionnis”.

Es la democracia la que asegura el control de este inmenso conglomerado de poder y de recursos que es el Estado y que la somete a un control popular que se ejercita periódicamente con el voto.

Es justamente en esta forma concreta de articularse de la vida del Estado, donde la ciudadanía democrática encuentra uno de sus principales puntos de verificación y de respuesta. Es la ciudadanía democrática la que debe modificar radicalmente la relación de sección en una relación de unión – el paso de los súbditos a los ciudadanos-, ya que es en este hecho donde la democracia encuentra la confirmación de sus razones y de sus propios valores.

Todo ello exige que se vaya más allá de los procedimientos electorales y que se diseñen formas de participación y de control social a través de las cuales los derechos, en sus varias articulaciones, encuentren un efectivo terreno de desenvolvimiento. La democracia posee una enorme fuerza expansiva y una coherencia intrínseca.

Seguir los caminos de la democracia, comprenderlos para orientarse en cada coyuntura del cuerpo social, es la gran tarea a la que está convocado nuestro tiempo, para hacer verdaderamente de la democracia el principio regulativo, no sólo de la vida política, sino de la vida social en su conjunto.

Siempre más el derecho de la ciudadanía, aparece como el tejido vinculante de la sociedad contemporánea, cuando se estructura en forma democrática, ya que asume la doble semblanza de resultado y de vehículo de la democracia. La democracia aparece, en efecto, siempre más como un sistema de relaciones que constituye el lenguaje común de la sociedad, incluso, cuando éstas se alargan más allá de sus confines naturales y se hacen multiétnicas, multirraciales y multiculturales.

Una versión moderna de la ciudadanía, coloca en el centro el tema social destinado a compensar las desigualdades determinadas en el libre juego del mercado y por las características privatistas de la iniciativa económica y financiera. Selectividad y corrección del mercado son contenidos que caracterizan los derechos sociales que, en particular, se han realizado en las grandes experiencias de la socialdemocracia: derechos a la indemnidad por la desocupación, derecho a la asistencia sanitaria, derecho a la utilización de los servicios públicos esenciales, en definitiva el conjunto de aquellas expectativas planteadas a través del Estado social. Sin ciudadanía social, el resto de las ciudadanías pierde espesor.

En una visión progresista de la ciudadanía, ella aparece ligada al principio de la inclusión, sea en el ámbito político que en el ámbito de la tutela de los derechos sociales. Una “democracia exigente” consagra derechos ciudadanos extendidos hacia temas tan claves como el ambiente y en general el frente ecológico, el frente de la solidaridad económica, el frente de la emancipación femenina, el de vivir en paz, el conjunto de derechos de ciudadanía que consagra la libertad y la participación del hombre moderno.

En este sentido, la democracia, aún cuando permanece en su esencia como una forma política, capaz de estructurar sistemas de ejercicio del poder social, se dilata hasta comprender las relaciones generales del ejercicio de toda libertad humana: ella se transforma, logra ser, de esta manera, al menos teóricamente, el verdadero paradigma de todo modelo de organización social, de todo proceso en el cual el hombre decide con otros hombres.

Comentarios del artículo: Apuntes sobre la metamorfosis de la política (2ª parte) - Publicado: a las 9:47 am

Etiquetas: , , , , , , , » Publicado: 06/10/2014

Apuntes sobre la metamorfosis de la política (1ª parte)

En este ensayo, Antonio Leal reflexiona sobre política y transformación del poder desde la antigua Grecia hasta el siglo XX y aborda temas como el poder del pueblo y la teoría democrática.

LEE LA SEGUNDA PARTE DEL ENSAYO ACÁ

Un  análisis histórico sobre la democracia debe partir del cambio de significado de la política en el curso de un proceso que va desde la antigua Grecia hasta llega a los albores de la Edad Moderna y a la creación, en especial con el Renacimiento y la Reforma, del Estado Moderno.

Esta transformación puede sintetizarse como el paso de la política de una dimensión “horizontal” a una dimensión “vertical”.

Hasta cuando el Estado moderno no había monopolizado la política llegando a ser el lugar exclusivo y la fuente suprema de ella, la palabra política y el léxico de sus derivados – considerando las expresiones latinas civitas, res pública y res populi – venían usadas para expresar la idea de la política en su dimensión horizontal, en tanto que cuando se deseaba dar a la política un sentido vertical, jerárquico, se recurría a términos más específicos como pricipatus, regnum, dominium.

Para los estudiosos medievales y del renacimiento el dominium políticum, no era político en el significado actual, sino en el significado aristotélico: era la óptima ciudad de los “polites” que practicaba el bien común, una res populi igualmente enajenada por las degeneraciones democráticas, como por las degeneraciones tiránicas.

La verticalización de la política se acompaña de otros fenómenos peculiares e inquietantes.

Hasta el renacimiento, e incluso hasta la Reforma, la política está siempre entronizada en su orden natural y ético.

En el tiempo de Aristóteles es, sobre todo, una concepción ética, es la doctrina de moral social.

Posteriormente, cambiando su naturaleza, llega a ser un derecho en la civilización romana, y una teología en la lucha entre el papado y el imperio o en la ruptura y fuerte contraposición entre catolicismo y protestantismo.

Sin embargo, en variadas formas y concepciones, la política fue, por muchos siglos, una “historia natural” de la convivencia humana, algo que está ligado al hombre en tanto “animal político”, que vive en una sociedad con sus símiles, en la búsqueda de la justicia y del bien.

Con el estado moderno, y con Hobbes en particular, la política se transforma en “un programa artificial”, en una solución concordada, convencional para hacer frente a emergencias vitales y, en la visión de Hobbes, a la lucha de todos contra todos.

La política se transforma en racional, no en el sentido de la razón natural como tensión hacia la verdad y la justicia, sino en el sentido de la razón instrumental, es decir, del cálculo de los medios más adecuados para conseguir determinados fines.

La política incorpora el espíritu de la revolución científica, pero esto lo hace renegando así misma de su rol como ética, como derecho y como teología.

La política se autonomiza, encuentra en sí misma sus leyes fundamentales, llega a ser autoreferencial, al nivel de constituirse como una esfera separada y extraordinaria respecto a la sociedad.

Naturalmente, verticalizándose y racionalizándose, la política se seculariza.

En este contexto la secularización es más que una simple desacralización, con ella la política del mundo moderno pierde sus connotados comunitarios, fundados en la tradición, y las obligaciones políticas se colocan en el centro de un sistema de relaciones que se renuevan permanentemente: se historiza y se temporaliza, dando lugar al nacimiento efectivo del estado moderno.

El Estado Moderno en su primera versión, aquella absolutista, niega en su raíz toda teoría democrática del poder, porque en el fondo niega la preexistencia de una sociedad ordenada, de un demos del pueblo.

En la teorización de Hobbes, no hay ninguna transmisión del pueblo al príncipe, por la simple y definitiva razón que el pueblo no existe antes de ser creado por el pacto, a través del cual se instituye al soberano como tal.

La multitud de hombres que forman la sociedad no tiene en si ningún principio de orden y, por ende, la situación estaría destinada a una guerra perpetua si todos los poderes que en esa se encuentran no fueran reunidos en la voluntad del soberano, que expresa la única voluntad de la sociedad.

El escenario de la modernidad, se abre con la crisis de la representación.  La irrepresentabilidad del bien y de la verdad impiden cualquier legitimización teológica del poder.  Desde este instante el poder deberá encontrar en otra esfera su legitimidad, en la esfera de la “ratio”

El objetivo declarado de la política moderna es poner fin al conflicto mortal, a la guerra civil y en particular a la guerra de religión.  El problema del orden social es la obsesión de Thomas Hobbes, como lo será de Kelsen:  el orden es la prohibición de la guerra civil.

La despersonalización del poder, la abstracción de la “máquina” que conserva el orden y detiene el monopolio legal de la fuerza y de la violencia, es el nuevo estatuto teórico que permite deliberar y desvincular la construcción del Estado de cualquier tipo de condicionamiento jusnaturalista y de cualquier finalidad comunitaria.

La garantía de esta gran operación de “neutralización” son las representaciones políticas, el contrato de intercambio y el derecho.  El derecho moderno es el verdadero protagonista del proceso de desteologización de la política, ya que al derecho se le asigna la tarea de instituir las nuevas condiciones de convivencia plural y de la “reductio ab unum” de los intereses conflictuales de las “cives”.

Todo esto conlleva a un resultado teórico muy nítido: la disolución de todo tipo de idea de sociedad política que viva en un estado de autonomía y de independencia.  No hay espacio para una formación política que no sea aquella estatal y para una práctica política que no sea una práctica del estado.

Con ello, la política coincide irremediablemente con el estado, de manera tal que el participante a la unión política, que es el estado, en vez de ser, en el sentido más propio, un hombre político, un ciudadano, es pura y simplemente un súbdito, una parte pasiva del “pactum subjectionis”.

No debemos pensar que todo esto sea algo absolutamente remoto y lejano de nosotros, extraño por definición a nuestra cultura política.  Por el contrario, es aquí donde se encuentra la raíz de lo político en la civilización moderna: una civilización todavía dominada por los estados y por el arquetipo dentro del cual los estados se han formado y desarrollado.

A la sombra de los Estados, sin embargo, se va produciendo el proceso de formación de otra de las categorías fundamentales de nuestro discurso político, aquella de la sociedad y, en un sentido más estricto, de la sociedad civil.

El aspecto de cualquier manera paradojal del proceso histórico que ha llevado a la formación de los estados es que, en su origen, existe una impetuosa corriente de energía social, que rompe justamente las formas políticas premodernas, feudales y corporativas, para conquistar espacios más amplios y más libres, más adaptados  a la perspectiva de disciplinar una época histórica en la cual los descubrimientos geográficos, de una parte, y la intensificación de las relaciones económicas capitalistas, por otra, empujan hacia una organización extendida.

El resultado más evidente de este empuje es una construcción de estados nacionales cuya soberanía derrota las formaciones políticas de carácter supranacional, y obtienen un importante resultado orientado a la lenta formación de un tejido de relaciones económicas, sociales y culturales que muestran, progresivamente, una vitalidad autónoma, más allá del orden público que, como sabemos, ha sido enteramente conquistado y consumido por las instituciones del Estado político.

Es, justamente, en este terreno, en este tejido de relaciones materiales donde se concentraron los derechos de libertad y de propiedad sea en su versión de derechos civiles, que en la versión empirista y liberal del estado moderno, particularmente aquella del constitucionalismo inglés teorizado por Locke, donde asumen la función de garantía y de límite del poder estatal soberano.

Es en esta fase de formación de la sociedad civil, donde nace la ciencia de esta sociedad, la economía política, y, conjuntamente su ideología, la filosofía y la cultura del iluminismo. 

Cuando esta ciencia y esta ideología han penetrado, dando seguridad a la sociedad burguesa del siglo XVIII, se producen los hechos más significativos de la civilización occidental: la Revolución Industrial en Inglaterra y la Revolución Democrática en Francia.

Es, en la onda de estas dos revoluciones, con la que inicia el proceso de reequilibrio de las relaciones estado-sociedad-política.

A una política estado céntrica, se opone y busca de sustituirla una política centrada en la  sociedad, y cuya principal característica es la práctica social.

En un cierto sentido, los resultados del proceso de modernización abiertos por la Revolución Industrial en Inglaterra, por la Revolución Democrática en Francia, desarrollados con la Revolución Americana y retomados, mucho más tarde, por los estados nacionales en Alemania y en Italia, son asumidos y sublimados por un nuevo simbolismo de esta hegemonía que da vuelta completamente los equilibrios de pasado.

Es la sociología la que modifica radicalmente el paradigma Hobbesiano del orden social fundado en la política entendida como estado y encuentra en la sociedad misma sus principios y sus leyes de funcionamiento.

Si antes toda la reflexión estaba dirigida a dar una forma conceptual al ingreso consensual del individuo en el estado, asumido como hombre artificial dotado de voluntad soberana, ahora el centro de la construcción del pensamiento se desplaza hacia los movimientos de agregación, de integración y de diferenciación social que son capaces de producir estructuras y funciones regulares sobre las cuales se apoya el orden autónomo de la sociedad y, en definitiva, su propia vitalidad.

En cierto sentido aquellas formas de agregación social premodernas que el estado triunfante había completamente eliminado de su horizonte teórico y político –la familia, la comunidad local, los cuerpos profesionales- ahora logran vigor y reconquistan un estatuto propio, una legitimidad específica, en tanto a ella se agregan nuevas formaciones, que nacen de nuevas solidaridades, como son los sindicatos, las asociaciones de intereses, los partidos políticos, las uniones culturales e ideológicas.

La interpretación sociológica de la sociedad no deja tampoco de lado hipótesis de recomposición comunitaria de la vida social, casi buscando una sociedad comunitaria que adquiera el carácter de categoría fundacional de un desarrollo unitario de las formas históricas de la sociedad, desde aquella griega a aquella moderna.

La concepción moderna de la política está totalmente permeada de esta polarización dialéctica.  Ella pasa a través de la potente mediación de dos grandes pensadores del siglo XIX: Hegel y Marx.

Es en el ámbito de este optimismo, que se centra en la autoreglamentación social, que se abre paso a las versiones funcionalistas, estructuralistas y sistémicas de nuestros días, y en el marco del cual el siglo XVIII puede adquirir la ilusión de dejar de lado el estado y el poder, finalmente, para fundar una sociedad sin estado.

La cultura política moderna se resume bien en esta doble polaridad: estatal de una parte, y social, de otra, con el individuo que aparece siempre en la búsqueda de un espacio humano, jurídico y político sobre el cual fundar los derechos de libertad y de propiedad.

La concepción moderna de la política está totalmente permeada de esta polarización dialéctica.  Ella pasa a través de la potente mediación de dos grandes pensadores del siglo XIX: Hegel y Marx.

Tanto Hegel como Marx viven esta doble polaridad y sus teorías están profundamente compenetradas de ella, pero Hegel transforma esta contradicción implícita en una identidad: el interés particular de la familia y de la sociedad civil se resuelve en el interés general del estado.  Los individuos y las multitudes son sólo la “materia” del estado, sólo  el estado es la idea, el espíritu real.

Marx da vueltas la visión hegeliana, diciendo que “no es el estado el que condiciona la sociedad civil, sino ésta la que condiciona el estado”.

Las relaciones materiales de existencia, en las cuales consiste la sociedad civil en la tradición europea hasta Hegel y Marx, asumen en el pensamiento marxista el centro del escenario como relaciones de producción propias de la economía capitalista; y es justamente en estas relaciones de producción donde se radica la contradicción de la cual emerge la lucha de clases

Con esto no sólo se niega el estado, como forma política en la cual se subsumen las relaciones sociales, sino que además se niega la política misma y por tanto, efectivamente, la concepción de Marx es una antifilosofía de la política o una teoría negativa de la política.

Hegel tentó la imposible conciliación entre el Estado y la comunidad, a través de la síntesis ideal de Estado y religión, de libertad y sociabilidad.

Marx analizó la violencia originaria de los vínculos sociales e hipotizó un proceso material, práctico, de reapropiación comunitaria del Estado a través de la reconciliación de la producción con la vida colectiva y del hombre con la naturaleza.

En la experiencia del comunismo real existe el desesperado tentativo de hacer valer la promesa de una nueva comunidad, pero contradictoriamente, se entrega al mismo Estado la tarea de autoextinguirse en la sociedad de los hombres libres.

En la experiencia del comunismo real, se concentran paradojalmente la omnipotencia del Estado y aquella contrafigura de la comunidad que es la masificación coercitiva.

El comunismo real es la tragedia moderna de la comunidad imposible, dentro de la estructura del Estado omnipotente.

Hay que señalar que la antinomia entre estado y sociedad, no resuelta en el plano teórico, ha sido, de alguna manera superada en la práctica por el potente proceso de compenetración entre el estado y la sociedad.

A la espalda de este largo proceso de transición, más de una mitad de siglo, contraseñado por dos guerras mundiales y al menos dos fascismos, como soluciones políticas autoritarias a la crisis de dos democracias débiles y frágiles:  la democracia de Weimar, en Alemania, y la democracia liberal en Italia.

El Estado que emana de la Segunda Guerra Mundial es irreconocible en sus aspectos fundamentales, si lo miramos a la luz de la teoría política del estado, como éste se había formado en un largo proceso de siglos.

Ya no es reconocible una verdadera separación entre estado y sociedad, dado que el proceso de compenetración llega a un punto en que no existe ningún subsistema social que no está tendencialmente organizado y controlado por las instituciones estatales.

Hay diversas posiciones culturales que intentan una explicación de este fenómeno.  Una, de inspiración marxista, tematiza la forma estatal, en esta fase avanzada del desarrollo capitalista, calificándola como una forma de estado capitalista en la cual el ejercicio del dominio político está en función de los intereses de los propietarios de los medios de producción y objetivamente contra los intereses de los trabajadores y, especialmente, de los sectores marginales y menos organizados de la población.

En la versión de la cultura reformista socialdemócrata, este estado, se transforma en una particular encarnación del Estado Social, del Estado Asistencial o protector o de Bienestar.

Esto implica que en el proceso de compenetración entre estado y sociedad, que es un dato fuerte del horizonte contemporáneo, inicia y progresa mientras muere lentamente aquel tipo de estado que había predicado la separación entre estos dos polos de la dialéctica política y de lo cual había hecho su elemento fundacional: el Estado liberal y constitucional, aquel Estado que fue, en un tiempo, el objeto sea del análisis celebrativo de Hegel, sea de la crítica destructiva de Marx.

El Estado liberal, que es una conquista de la acción política y económica de la burguesía triunfante, aparece progresivamente deslegitimado, a medida que avanzan las teorías democráticas y que se abren paso las teorías radicales que buscan imponer la igualdad de los derechos políticos.

Estas teorías abren dos frentes de lucha: por una parte atacan el monopolio del poder económico que está en manos de los sectores dueños de la propiedad capitalista y colocan la cuestión social en el proceso de producción y distribución de la riqueza; por otra parte, con el progresivo alargamiento del sufragio electoral, ataca desde la raíz la idea elitista de la política y la misma naturaleza dicotómica de las relaciones entre gobernantes y gobernados.

La idea de democracia y las prácticas democráticas están efectivamente en el origen de las grandes transformaciones a las cuales se asiste desde el fin del 1700 en adelante.

La “felicidad” de gobernarse por sí mismos, que Voltaire creía reservada sólo a los pequeños pueblos, escondidos en las montañas, se transforma en una realidad y al mismo tiempo en una utopía.

Por ello el verdadero sucesor del Estado moderno, sea en su versión de Estado absoluto, sea en su versión de un Estado liberal, es el Estado democrático, es decir, el Estado que se funda en la soberanía popular, lo cual representa algo completamente nuevo, radicalmente diverso del Estado creado en los albores de la modernidad y vivido, en áreas y tiempos distintos hasta casi nuestros días.

Realidad si pensamos la experiencia de la democracia norteamericana, que un politólogo como Sartori, llama el antecedente de las democracias modernas y la más moderna de las democracias y que fue, justamente, enfocada de esta manera por Tocqueville.  Es una utopía si se mira a las contradicciones especiales de Europa Continental.

Después de esto, se produce, en efecto, el primer y decisivo vuelco de la dimensión vertical de la política: aquel pueblo, que en la teorización de Hobbes no tenía ninguna existencia fuera del viento creador del Estado, es, ahora, el verdadero soberano, el detentor del poder, no sólo en cuanto a su titularidad sino, también en cuanto a su ejercicio.

De esta forma, podemos decir, que el largo proceso iniciado con el evo moderno, se concluye aquí, con el vuelco de las posiciones originarias y con la definitiva sumisión del estado a la sociedad.

Hay que tener presente, de otra parte, que sólo con el fin de la Segunda Guerra Mundial, la idea democrática entró en un horizonte de universalización, como de reconocimiento de su valor fundacional de la convivencia política, y, de esta forma, representa ahora, más allá de los modelos reales en los cuales encarna, el empuje irrenunciable y de fondo de los procesos políticos.

Por ello el verdadero sucesor del Estado moderno, sea en su versión de Estado absoluto, sea en su versión de un Estado liberal, es el Estado democrático, es decir, el Estado que se funda en la soberanía popular, lo cual representa algo completamente nuevo, radicalmente diverso del Estado creado en los albores de la modernidad y vivido, en áreas y tiempos distintos hasta casi nuestros días.

Este es el tronco, entonces, sobre el cual se abren diversas ramificaciones, con connotaciones más débiles o más fuertes.

La perspectiva histórica consciente de colocar en este aspecto el verdadero giro cultural que se produce cuando la democracia vive no sólo en un país, sino cuando se difunde y se universaliza, cuando llega a ser un valor moral y políticamente tan elevado que incluso sus enemigos se reclaman a estos principios para cubrir las violaciones, ocasionales o sistemáticas, que sus políticas producen en contra de la democracia.

                          PODER DEL PUEBLO Y TEORIA DEMOCRATICA

Es con Schumpeter que comienza a definirse como clásica la concepción de la democracia que entierra sus raíces en la Grecia antigua y que encuentra, en la Modernidad, en Locke y en Rousseau, sus principales exponentes.

Es necesario, ciertamente, distinguir en la concepción clásica, la teoría que funda la democracia sobre la base del instituto de representación política en la versión lockiana y aquella que funda la democracia sobre la base de la participación en la versión rousseniana.

En la primera, es la democracia indirecta la que impone sus connotados, en la segunda es la democracia directa; pero las dos teorías no serían integrables si ambas no emergieran de la idea común de la existencia activa de una voluntad popular que presupone la existencia de un cuerpo político y éste, de un bien político conocido y actuable propiamente en la lógica de una voluntad popular presente y activa.  En esta concepción, en otros términos, el “demos” existe y representa un cuerpo evidente.  No habría representación si no existiese alguno que representar, ni mucho menos habría una voluntad general si no estuviera presente un sujeto en condiciones de trasladar la democracia desde el mundo empírico, desde el mundo de las abstracciones, a las formas concretas del proceso político.

Yendo a la raíz de esta concepción, no se puede prescindir de los  supuestos epistemológicos y antropológicos.  El hombre de la democracia clásica es una persona racional, libre e igual; por esto él está en condiciones de buscar y de conocer su propio bien, como a la vez, el bien colectivo.

Es en esto en que aparece absolutamente transparente la  ascendencia aristotélica de la doctrina clásica.  Para Aristóteles, en efecto, el fin de la sociedad política es la “buena vida”, entendida como la realización completa, humana y moral, de los ciudadanos.  Por otra parte, el atributo de la racionalidad de los ciudadanos en la polis es más importante, y, de todas maneras, un prejuicio, respecto de los otros atributos de la libertad y de la igualdad.  Bien común y voluntad general son pensables sólo al interior de una concepción “racional” de la política y de la sociedad, mucho antes, entonces, que la política tome el camino de las desigualdades y del dominio, a través de las cuales, es la razón, como facultad moral, la que desaparece definitivamente.

Como es conocido, dentro de la concepción clásica, la teoría de la representación, ha prevalecido en las democracias reales de la modernidad, aunque si la afirmación de la democracia representativa ha debido ser pagada con el precio de dejar de lado, casi completamente, la representación de sus premisas ético-político para transformarla en el ordenamiento formal que permite elegir a los gobernantes y convertirlos en “responsables” frente a los gobernados.

La solución “participativa” de la democracia, sobre todo aquella más radical y casi utopista que se ha concentrado en la supresión de las diferencias entre quien comanda y quien obedece, ha tenido muchas conjugaciones que han llegado hasta la negación de la democracia misma y a su absorción en un totalitarismo ético, que ha negado cualquier tipo de libertad civil.  El punto tal vez extremo, de esta vía, está, emblemáticamente representado por “la verdadera democracia” de Marx: un ideal utópico que punta al máximo de valorización de la comunidad y de sus procesos autoregulativos y que llega a la supresión de la política y a la extinción del Estado.  En esta óptica, la verdadera democracia es sólo el comunismo: una sociedad de iguales perfectamente autotransparente y autogobernada.

Las vertientes posibles de la concepción clásica, especialmente en su versión participativa, hacia teorías radicales y utopistas, han tenido una  participación notable en la asunción, sobre todo por parte del pensamiento político europeo, de la democracia representativa, como forma persuasiva y definida del proceso político.  Es en este tronco de la representación política como forma propia y característica de la propia democracia desde donde ha nacido esta rama que, si bien, no rompe totalmente con la concepción clásica, la revisa y la reformula, operando una elección entre el método y los fines de la democracia netamente a favor del primer elemento.

A través de una crítica epistemológica de la versión clásica, que liga a la democracia a la “razón absoluta” y por tanto a valores absolutos y que es preexistente al propio proceso político, esta línea interpretativa enfatiza en la democracia sus propias “reglas del juego”, aquellas reglas que se basan en la formación de mayorías y minorías, capaces, en sus contraposiciones, de ordenar las preferencias y de transformar en vinculantes para todos las elecciones de la mayoría.

La democracia como procedimiento y como método aparece, sólo en una primera aproximación, como una democracia sin fundamento moral.  Ella en realidad, niega uno de los postulados de la doctrina clásica: la exigencia de  un bien común objetivo, conocido y posible de perseguir por cada uno y todos los participantes al demos.  No es irrelevante destacar que con ello se termina por negar, también, la existencia de un verdadero demos, un cuerpo político o una sociedad política que tiene, también ella, una existencia objetiva.

En efecto, aquello que emerge de la práctica democrática dentro de este horizonte, es el individuo con su propio orden de preferencias: es un conjunto de individuos, de preferencias y elecciones individuales, que otorga sustancia al pueblo, aunque sea a través de la mayoría a la cual le cabe el rol de definir, vez por vez, la elección pública y de componer, progresivamente, con la legislación, el orden social.

Es, sin embargo, el individualismo metodológico, que une entre ellos pensadores del nivel y autoridad de Weber, de Kelsen, más adelante de Popper, que coloca de relieve las libertades políticas como una condición y no como un fin.  Cuando se transforma en fin, como ocurre en el liberalismo político, la democracia no ocupa más el escenario, va en segundo plano, se transforma en un instrumento, en un medio para el fin, no muy diversamente de lo que ocurre en la concepción clásica, donde el fin por conseguir, con la democracia, es el bien, la buena vida, las virtudes civiles.  De esta forma, también, el liberalismo termina por converger en la idea de la democracia como método: no porque no crea en los fines, como en la versión puramente normativa de la democracia, sino porque asume como fin la libertad en su esencia de libertad individual.

El mayor punto de ruptura con la concepción clásica de la democracia está, verdaderamente representado, en las corrientes elitistas o realistas, que siguen el filón abierto por Maquiavelo en el análisis de la política y que combaten, abiertamente, la idea de la democracia como una comunidad que se funda en el autogobierno.

La antropología llevada adelante por los elitistas no democráticos es de directa ascendencia maquiaveliana e incluso maquiaveliana en sus propias concepciones de fondo.  Hay en la base de esta concepción una epistemología escéptica sobre la posibilidad del hombre común de conocer su propio bien y, más aún, el bien común.

Este conocimiento, en extremo, pertenece sólo y exclusivamente a las elites sociales, que justamente en virtud de ello, adquieren el título suficiente para apoderarse del poder y ejercitarlo.

De esta forma se consuma la radical discontinuidad con la doctrina clásica.  Aquello que se ha destruido con las concepciones elitistas, como con las doctrinas formalistas, no es sólo la relación entre moral y política; lo que se rompe, en definitiva, es la relación misma entre voluntad popular e instituciones en condiciones de conferir la potestad.  La representación no es más, ni siquiera, una forma de transmisión de la voluntad popular a los elegidos, sino solamente un procedimiento que permite de instituir a las oligarquías bajo el velo de la competición electoral.

Es en este terreno que alcanza relieve la crítica de Schumpeter, con la cual inicia aquella que se podría llamar la doctrina neoclásica de la democracia, en la cual, todavía, los vínculos con aquella clásica logran mantener este encuentro del proceso político con el gran árbol de la tradición democrática.

Para Schumpeter  participación y representación, en la acepción clásica, no son más los connotados de la democracia moderna.  El régimen político de la sociedad compleja y diferenciada de nuestro tiempo es poco más que un método de designación de aquellos que deberán producir las decisiones que resultan vinculantes para el mantenimiento del orden social.  Con Schumpeter, entra en la esfera del orden político, el instituto del intercambio y del mercado y, por tanto, aquel de la competición y de la concurrencia entre los actores.  Por diversos factores la idea schumpeteriana de democracia se vincula a aquella  de Kelsen: ambas dominan el aspecto formal, de los procedimientos, y a través de ellos, el carácter plural del juego democrático, su esencia de elección entre múltiples preferencias individuales y colectivas en una lógica fundamentalmente representativa.

Es éste el paso más delicado y problemático.  Si la democracia es, en la acepción de Robert Dahl, un proceso dirigido a producir decisiones colectivas, su sola premisa, coherente con la democracia en un sentido etimológico, es la igualdad política de los participantes el proceso electivo.

La aparente paradoja de una democracia gobernante fue ya resuelta hace algunos años por la tradición democrática que hace referencia a John Locke: la igualdad política es en este pensamiento aquella que después Dahl llamará la igualdad intrínseca o lo que Locke llama “el igual derecho que cada uno tiene a su propia libertad natural”.

Sobre la base de este terreno de las iguales libertades, las observaciones empíricas en relación a las “minorías gobernantes” puede ser tematizada y transformada en coherente por una cierta idea de la democracia.

El paso teórico que es necesario destacar es aquel sugerido por Weber y por su concepción de la leadership.  Si las minorías son la leadership y si ellas compiten en la arena política dentro de un procedimiento electoral garantizado, el resultado sustancial, de gran valor político, es que estas leadership son, de cualquier  manera, llevadas a interpretar las preferencias de los participantes en el proceso político, a dar a estas expresiones órdenes tales de generar corrientes de consenso no efímeras y adhesiones en una circularidad decisional de la cual es difícil recuperar la sustancia democrática.

Esta visión, comporta, abandonar la idea de la representación en un  sentido clásico, de una representación general del cuerpo político y obliga a  hablar, más bien, de una correspondencia entre las elecciones de los líderes y  aquellas de los electores.  Una “responsiveness” a la cual hace de corolario la responsabilidad política, que es tal en cuanto es sancionable en el curso de la extensión de los procedimientos político-electorales.  Así, el elitismo autocrático puede transformarse en elitismo democrático y la democracia resulta marcada más por el pluralismo político de la competitividad que no por una improbable, y seguramente irrealista, coincidencia entre gobernantes y gobernados.

Es hoy imposible sostener una concepción de la democracia que pueda prescindir de una visión pluralista, no sólo de la política, sino también de la sociedad.

El pluralismo, en la versión de “técnica” del proceso político, está contemporáneamente abierto a dos perspectivas fundamentales.  De una parte éste puede constituirse en la doctrina política de una teoría más amplia de la sociedad orientada al funcionalismo o al estructural –funcionalismo, es decir, más vecina a la visión de Luhmann que a la de Parsons, y que lleva a una meta-teoría, que comporta una suerte de neutralización del poder y de la política de lo cual, algunas premisas fundamentales, se encuentran en el pensamiento de Weber y de Kelsen.

Quien tiene el poder decide y, por tanto, selecciona las alternativas posibles y con ello hace menos compleja y más subordinada, la selección que debe realizar el sujeto que, en todo caso, está sometido al poder.

Luhmann sostiene, que en las sociedades evolucionadas y complejas como las actuales, el hombre más que ser parte de la estructura interna del sistema, constituye su ambiente, es decir, está fuera de él.  El hombre no forma parte del sistema, sino del mundo, de aquella complejidad que el sistema debe seleccionar y reducir.  Desde  este punto de vista, la política y el sistema político constituyen un proceso y una estructura normativa, que tiene como función producir “decisiones” y aquellas personas que, ocupando cargos públicos, adquieren el carácter de fuentes de producción de decisión.

Se juntan, en esta concepción, tres tradiciones funcionales del Estado y de aquella parte de la opinión pública que participa, en verdad como abstracción, a la definición de las formas y del control de las decisiones públicas.  Desde este punto de vista, cuando se habla de democracia no se está refiriendo a la participación de todos en los procesos de las decisiones políticas.  Esto aparece no sólo como ideal utópico, sino también como errado, dado que no tendría en cuenta el grado altísimo de complejidad y de racionalidad que comporta la prestación selectiva y que se encuentra restringida a verdaderas burocracias que, al adquirir especialización, se transforman en tecnocracias.  Esta es una visión típica de una democracia reducida a un simple postulado normativo que, al universalizarse, da forma y justificación a esta política y a este poder.

La concepción clásica de la política, a través de la cual la política se  colocaba en el centro de la sociedad, aparece, en esta perspectiva, como disuelta  sin orientarse a favor de otro centro.  A salida del hombre del sistema político,  la reducción del sistema a un conjunto de estructuras, mecanismos y relaciones se confirma válido para todos los sistemas y abre el camino al principio de la autoreferencia que cortando los puentes con los principios teleológicos o finalistas, inaugura una época de gran soledad de los sistemas sociales que, gradualmente, comienzan a cerrarse en sí mismos.

Entre diferenciación, autonomía, tendencia a la inclusión de franjas siempre vastas de la población; lo que en definitiva se delinea es un conjunto de centros, incontrolables, y cuyas relaciones recíprocas se colocan, en lo fundamental, en el plano horizontal, paritario y no en una línea vertical y jerárquica.  Lo que queda al sistema político, en esta visión, es meramente su función: aquella de tomar decisiones colectivas que tienen caracteres vinculantes; en tanto que resultan inciertas y sin confines sus prestaciones y los contenidos específicos de sus decisiones.

De esta manera, mientras se ofrece una teoría crítica de la política que involucra, también, al Estado de Bienestar, se coloca en particular evidencia la “sobreposición” de la política en la sociedad contemporánea.  Es evidente que con estas bases teóricas la opción pluralista aparece como completamente necesaria, dado que decae el centro y se produce una proliferación de centros que requieren de una visión plural de la sociedad.

Por otra parte, la concepción pluralista de la democracia no es incompatible y por el contrario puede actuar en el ámbito de una visión de sociedad en la cual se abandona una epistemología relativista y se abraza una visión del hombre que ha readquirido una capacidad de autodeterminación, que está dotado de esencia espiritual, que se manifiesta a través de la “totalidad” y de la independencia.

Es aquí, donde entra en juego un pensamiento político de matriz cristiana, personalista y comunitaria, en el cual el hombre reencuentra su naturaleza de totalidad abierta, y, a la vez, es parte de las relaciones con los demás miembros de la sociedad con los cuales busca el bien común.

Se produce, a través de esta concepción, un retorno a la conjunción entre política y moral, al ideal aristotélico de la “vida buena”, del bien como valor supremo, como finalidad de la convivencia política, que encuentra su  definitiva expresión en el logro de la plenitud humana de cada participante singular de la colectividad.  La polis aparece como vital en el perfeccionamiento espiritual del hombre, dado que es un proceso de las elecciones colectivas pero que pide también condividir los valores de la persona y un sentido, un tejido, de amistades civiles, desde donde se forma una auténtica comunidad.

Nos encontramos, nuevamente, dentro de la concepción clásica de la política, sin embargo, es claro que las instituciones de la democracia tienen necesidad de una diferenciación entre gobernantes y gobernados y, por tanto, de una relación de representación en el cual se valorizan al máximo la autonomía y la responsabilidad de los elegidos, de manera de sustraerse a cualquier tipo de mandato imperativo o de sumisión mecánica del representante a la autoridad del cuerpo político, manteniendo en alto el control que ésta ejercita sobre la actividad y la obra del representante.

Es justamente aquí, en esta acción de control, que se despliega la concepción pluralista más propia de los sostenedores de la concepción personalista de la democracia que encuentra en Jaques Maritain, su más lúcido y significativo exponente.  Es una concepción pluralista que supera el orden político mismo para colocarse profundamente en el cuerpo social, el cual se organiza a través de grupos y formaciones sociales capaces de ejercer el derecho de control y de influir en las decisiones políticas.

Sin embargo, el que se constituya y organice la sociedad civil en grupos y formaciones es, más que una exigencia técnica del control político, una exigencia que proviene de las raíces de la matriz personalista de esta concepción: es decir, de la necesidad de favorecer la comunicación entre las personas, de garantizar una esfera pública en la cual los objetivos comunes sean permanentemente examinados y discutidos.

La apertura de la competición democrática al mundo de los valores, el hecho de que vuelva a conectarse con las reglas morales, no ha quedado solo dentro del pensamiento político de matriz cristiana, sino que ha abierto el camino hacia el retorno a la polis no sólo con pensadores como Leo Strauss y Hannah Arendt, sino también con filósofos de la moral más recientes.

Estos últimos han restituido la reflexión política y de la sociedad en general, al terreno mismo de la filosofía práctica y, por tanto, de la razón como facultad que preside el comportamiento moral de los individuos singularmente considerados o de los individuos unidos entre ellos en contratos sociales renovados o reinterpretados.

En efecto, si se llaman en causa los valores, si la persona es llevada al campo de la radicalidad de su ser, si la política es transformada en discurso, en práctica de discusión y de presión, si viejas formas de dominio desaparecen y se abren paso otras nuevas, entonces existe verdaderamente la posibilidad de preguntarse si no ha llegado el tiempo de suscribir un nuevo pacto, un nuevo y verdadero contrato social, como motivo fundador de una convivencia más pacífica, justa y ordenada.

A esta pregunta responden positivamente las nuevas teorías contratualistas, que giran en el universo intelectual y moral de la filosofía y de la política, mostrando que nos encontramos verdaderamente frente a un paso histórico, a una gran transformación.  Entre estas teorías se puede recordar aquella que parece la más importante y la más genuina, la más conocida, la teoría de la justicia como equidad de John Rawls.

Lo que parece relevante en esta teoría, es, justamente, el esfuerzo por colocar el principio de la justicia en la estructura fundamental de la sociedad.  El nuevo contrato social no es, en esta teoría, un acto que puede concluirse en un hecho histórico concreto, sino en una hipótesis según la cual, individuos libres e iguales, en una situación originaria cubierta por un velo de ignorancia, deliberan sobre un conjunto de principios inspirados en la justicia que se empeñan en observar en sus relaciones recíprocas.

En este caso el principio de justicia funciona como criterio regulativo de la distribución entre los miembros de la sociedad de los derechos y deberes, y comparten, juntos, las ventajas y desventajas, que nacen de la relación de cooperación social.  La relevancia actual de un contrato social fundado en la justicia es enorme, entre otras cosas, porque este tipo de contrato entra en abierta contraposición con el principio sobre el cual es fundado el Estado de bienestar, y, en particular, aquel utilitarista.

Como explica bien Rawls, el utilitarismo, a la par con todas las otras doctrinas teleológicas, una vez que ha descubierto el bien al cual tiende, se orienta hacia él de manera absoluta, sin tener en cuenta ningún otro criterio que no sea aquel de la maximalización de este bien, sin importar si otros principios deben ser sacrificados y, entre ellos, incluso, el de la justicia.

Ciertamente esta es una de las críticas más incisivas a la sociedad del bienestar.  Rawls demuestra que individuos libres, iguales y racionales, llamados a elegir sus fines sociales en una situación originaria, no elegirían un fin de este tipo, sino que optarían por un principio de justicia al cual se debería doblegar todo fin individual y social.

La teoría del contrato social fundada en la justicia no es solo una teoría social, es también una teoría política.  Aparece como algo inútil colocar en evidencia la distancia que separa este contrato de aquellos que teorizaron sea Hobbes, que Rousseau.  El pacto está aquí estipulado entre hombres libres e iguales que no enajenan su voluntad ni la voluntad superior del Estado Leviatano, como tampoco la voluntad general que, de alguna manera, se constituye como una esfera separada.

Es el principio de justicia social que crea las situaciones sociales y se constituye en el primer requisito.  Una teoría aunque aparezca simple y articulada, advierte Rawls, debe ser abandonada y modificada si no es verdadera.  Del mismo modo, las leyes y las instituciones deben ser reformadas o abolidas si son injustas.

Desde el punto de vista de la teoría política es ciertamente éste uno de los más importantes tentativos contemporáneos de restituir a la política una dimensión horizontal.  Los individuos libres e iguales de Rawls, no se expresan solamente a través de un consenso, una decisión electiva, sino que idealmente ellos mismos deliberan los fines de la sociedad y extraen las máximas generales para disciplinar y regular los comportamientos en sus recíprocas relaciones.  La modernidad de este nuevo contratualismo está en el hecho que no sólo la obligación política proviene de una fuente derivada del “pacto”, sino que,, la búsqueda de los contenidos del pacto sigue procedimientos racionales y es a través de ellos que se coloca dentro del principio de la justicia social como elemento portador de la estructura social fundamental.

Más que en las teorías utilitaristas, que se fundan en procesos deductivos, el cálculo racional de la utilidad, las teorías contratualistas que se inspiran en la argumentación consensual, constituyen una base para la doctrina del pluralismo social y político.  Aquí, como también en Maritain, los procedimientos están reconectados a los valores y a la competencia entre fuerzas y leaderships, y a la vez,  constituyen un proceso de progresiva formación de valores comunes.  De esta forma el pluralismo  llega a ser, en su esencia, pluralismo democrático y la democracia es, en su dimensión originaria del pacto y eminentemente contratualista, una democracia necesariamente pluralista.  En esta, que es su más auténtica concepción, la democracia pluralista rechaza cualquier tipo de formación del consenso que no exalte, hasta las últimas consecuencias, las libertades individuales y colectivas y que induzca a soluciones neo organicistas, corporativas o neo corporativas.

LA DEMOCRACIA EN EL FIN DEL SIGLO XX

La democracia es, antes que nada, el régimen político que tiende al máximo del desarrollo de las normas y procedimientos “laicos”, que proclama la transparencia de las libertades formales, las igualdades sustanciales.  Que coloca, en el centro, personas que tienen el derecho a ocupar espacios y a condicionar los procesos de composición de los intereses y de la voluntad pública.

La democracia es un orden político.  Como tal ella no vive en la construcción de los teóricos, sino en el contenido de la historia humana, en las diversas y alternas situaciones que marcan la existencia del hombre en la tierra.  La democracia, en su significado ético-político, es mucho más que un principio de reglas destinadas a guiar los procesos colectivos.  Hay, por tanto, una democracia real, que muchas veces está por debajo de la democracia ideal  y solo, raramente la sobrepasa.

El siglo XX ha estado marcado por las dos guerras mundiales que fueron el epicentro de profundos desequilibrios, de crisis, de alzamientos y movimientos, que han llevado a la instalación de las sociedades comunistas y, también, a la de las sociedades fascistas.

Por otra parte, es el propio siglo XX el que ha visto cumplirse, en una amplia y superior escala, las revoluciones industriales y tecnológicas y, por tanto, la expansión de la producción, como del sufragio político universal y la afirmación del Estado pluriclasista y de la participación de grandes sociedades de  masas.

La crisis de la democracia, particularmente en Europa, se concentró prevalentemente en los años entre las dos guerras mundiales.  Es aquí donde entraron en crisis diversos modelos de organización democrática del poder que dieron paso a regímenes totalitarios.  Podemos contar que al menos tres: la democracia “oligárquica” italiana, la democracia “colectiva” de la Alemania de Weimar, la democracia “dividida” de la Tercera República Francesa.  Se trató de una crisis de civilización y no tanto, ni fundamentalmente, de una crisis orgánica o institucional (también éstas, obviamente), sino de una crisis ético-política que ha barrido con los fundamentos mismos de estos regímenes democráticos, deslegitimizándolos en la opinión pública y en la conciencia colectiva.

Las democracias europeas fracasaron en el traspaso de un régimen democrático-liberal que era necesario superar para construir un régimen democrático-social.  Lo que fue barrido, especialmente con la llegada del fascismo, fue el estado de derecho, es decir aquella organización de la sociedad civil que se funda sobre los derechos y la autonomía del individuo como sujeto, libre e igual, del ordenamiento social.  Es este estado de derecho, que nace de la  Revolución Francesa, que fue destruido bajo la sombra de la imposición de los mitos y de los regímenes totalitarios.

Fue este estado de derecho el fruto más maduro y superior del liberalismo político y de la civilización europea del 1700 y del 1800 y que no tuvo ninguna posibilidad de acceso en la nueva organización política que se estaba construyendo en la Unión Soviética, en el nombre de la dictadura del proletariado.  La Revolución Francesa no cruzó nunca las fronteras de la vieja Rusia, ni las de la URSS comunista.

Ciertamente, en el transcurso del siglo XX, la democracia política  conoció una significativa expansión.  Una parte, al menos, de su intrínseco patrimonio “subversivo” que sobrepasa los cánones censitarios del Estado constitucional típico del 1800, se tradujo en un sistema institucional específico.  Aunque aparezca paradojal, la difusión de los regímenes democráticos ha favorecido una progresiva pérdida de una identidad teórica de la noción de democracia.  Como señala Sartori, se ha producido una “evaporación conceptual de la democracia” que debe ser clarificada.

La democracia es, antes que nada, el régimen político que tiende al máximo del desarrollo de las normas y procedimientos “laicos”, que proclama la transparencia de las libertades formales, las igualdades sustanciales.  Que coloca, en el centro, personas que tienen el derecho a ocupar espacios y a condicionar los procesos de composición de los intereses y de la voluntad pública.

Su mayor elemento de novedad, respecto del pasado, es el sufragio universal de hombres y mujeres.  Este es el elemento caracterizante de la “democracia de los modernos”.  En el esquema liberal clásico tenían un rol central los procedimientos de organización del universo político, pero no lo tenía la dimensión y la amplitud de este universo.  El sufragio universal ha desencadenado procesos que sobrepasan sea la idea del “homus economicus” del liberalismo, que el reduccionismo clasista-económico de la cultura socialista.

El sufragio universal iguala a todos, independientemente del rol social, legitima todos los proyectos de composición de la voluntad pública, sin que ninguno de ellos pueda ser discriminado, y autoregula a la propia democracia, en el sentido que incorpora los nuevos principios que el viejo liberalismo rechazaba: “una cabeza, un voto” y la libertad de asociación política y sindical.

Ello significó, en su momento, un proceso de modificación cualitativa del régimen político y se constituyó en el principal aporte a la democracia en el  siglo XX.  En esto, el verdadero punto de expansión es la ciudadanía que, obviamente, muta cualitativamente sus propios fundamentos.  En la democracia ningún interés puede imponerse sin construir un nivel de consenso, sin una generalización político-jurídica, sin representar una clara dignidad moral.

Tal como lo señala Umberto Cerroni, la democracia está sujeta a reglas que condicionan su calidad y carácter: la primera regla es la del consenso, todo puede ser hecho si se obtiene el consenso del pueblo, nada sin él.   La segunda regla, es la de la competición, para construir el consenso, todas las opiniones pueden y deben confrontarse entre ellas.  La tercera regla, es la de la mayoría, para calcular el consenso, se cuentan las cabezas, sin cortarlas, y la mayoría es la ley.  La cuarta regla, es la de la minoría.  Si no obtienes la mayoría y eres minoría, no estás fuera de la ciudad, puedes ser el jefe de la oposición y prepararte para derrotar a la mayoría en el próximo enfrentamiento.  Esta constituye, a su vez, la regla de la alternancia, de la posibilidad para todos de dirigir el país.  La quinta regla, es la del control, la democracia es controlable.  La sexta regla, es la de la legalidad, no sólo tenemos que fundar las leyes en el consenso, sino la misma carrera por el consenso debe fundarse en las leyes y por tanto en la legalidad.  La séptima regla, es la de la responsabilidad, tienes derecho a reivindicar cualquier interés particular, pero a condición de que sea un común denominador sobre el cual se pueda construir el interés general de la comunidad.

Estas reglas son establecidas para garantizar la reproducción de la democracia y por tanto el proceso permanente de afirmación de libertad y de  igualdad entre los hombres, y funciona, fundamentalmente, para garantizar  una democracia representativa.

Norberto Bobbio, subraya que, la participación de los ciudadanos no depende sólo de reglas, sino esencialmente de valores que la democracia es capaz de transparentar y difundir.  El primer valor, es el de la tolerancia, la superación de los fanatismos, de la vieja convicción de poseer, al unísono, la verdad y la fuerza para imponerla.  Consecuencialmente, el otro, es el de la no violencia.  Popper, dice que un gobierno democrático se distingue de uno no democrático en que en el primero los ciudadanos pueden desembarazarse de sus gobernantes sin que medie un enfrentamiento armado.  El tercero, es el ideal de la renovación gradual de la sociedad a través del libre debate de las ideas, del cambio de mentalidad y del modo de vivir.

El contratualismo moderno, según Bobbio, nace del cambio de una concepción holista y orgánica de la sociedad, nace del hecho de que el punto de partida de cualquier proyecto social de liberación es el individuo singular con sus pasiones, intereses y necesidades.

A partir de esta visión, la sociedad política, y la política misma, es un proyecto que debe ser reconstruido continuamente, un proyecto no definitivo y, por tanto, susceptible de ser revisado permanentemente.

La actualidad del contratualismo deriva del hecho de que las sociedades poliárquicas son sociedades en las cuales gran parte de las decisiones colectivas son tomadas a través de negociaciones que terminan en acuerdos y que permiten reconfigurar el contrato social.

A partir de las conquistas democráticas del siglo XX, la inspiración progresista debe trabajar porque, se pueda construir un proyecto de contrato social más avanzado del neo contratualismo liberal, que incluya, en sus cláusulas, un principio de justicia distributiva.

En este fin de siglo, se concentran procesos políticos muy profundos que ya ahora están redefiniendo los confines de las principales tradiciones teóricas.  El léxico de la política se ha envejecido rápidamente, y el recambio de las categorías es siempre lento y tormentoso.

El 1900, se cerró adoptando la democracia sin adjetivo, como jerga oficial de la política, “como enigma resuelto de todas las constituciones “como diría Marx.  El gran tema es como difundir una homogenización de los niveles culturales que permita la viabilidad de la sociedad de masas, como asociar la protección de las pretensiones de cada uno con la responsabilidad hacia la expectativa de eficiencia de los otros, como universalizar e internalizar una profunda cultura de los límites y de la complejidad.

En tanto, ha ya iniciado la estación de los nuevos derechos que tienen que ver con la paz, el ambiente, la información, la no manipulación, el tiempo, la diferencia.  Se trata de derechos metaindividuales, “de cultura”, que ninguno puede gozar si no lo gozan los demás.  Ellos se colocan mucho más allá del “Homus economicus” y evocan la imagen de aquel individuo social libre que Marx proyectaba en un lejanísimo futuro y, que, sin embargo, está ahora golpeando nuestra puerta.

Comentarios del artículo: Apuntes sobre la metamorfosis de la política (1ª parte) - Publicado: a las 9:30 am

Etiquetas: , , , , » Publicado: 26/08/2014

Crisis de los partidos y tecnologías de la comunicación

Los partidos y los políticos tienen un gran desafío para volver a contar e interesar a una ciudadanía desafectada, donde predomina la” auto comunicación de masas” y el poder comienza a repartirse de manera distinta entre sociedad civil y la sociedad política.

Los partidos políticos nacen en el seno de las democracias liberales. Pese a la fuerte matriz individualista que caracteriza el liberalismo, éste reconoce la legitimidad y utilidad de los partidos pero estableciendo una limitación muy nítida: el rol de los partidos está ligado originariamente a la arena parlamentaria, a la competición de las élites políticas.

En sus orígenes los partidos surgen como asociaciones de carácter privadas abiertas a la adhesión espontanea de los ciudadanos que compartían ciertos intereses. Superadas las iniciales difidencias de las oligarquías monárquico – liberales, los partidos son concebidos como expresión primaria del derecho de asociación política. Ellos se presentan como una emanación directa de la sociedad civil y son, por tanto, extraños a la lógica burocrático – administrativa de las instituciones públicas y están en conflicto con el Estado y sus poderes constituidos. La tipología de los partidos, aún cuando en la mitad del 1800 ellos tienden a caracterizarse como “partidos de notables”, es mucho más próxima a aquella de los movimientos e incluso a la de los movimientos revolucionarios que no a la de un aparato burocrático.

La liberal-democracia, con la universalización del sufragio, da vueltas progresivamente este esquema: los partidos comienzan a representar la organización de los ciudadanos que en el ejercicio de sus derechos políticos eligen y establecen legitimidad y apoyo a los gobiernos y a las políticas parlamentarias.

De una desviación democrática, en lo que podríamos llamar una interpretación herética que absolutiza una parte de la verdad entendiéndola como el todo, surgen las variantes de los partidos políticos no democráticas o con resultados no democráticos, preocupados de regresar cuanto antes a una mítica unidad del pueblo en un sentido orgánico, de imponer mega relatos de la realidad o de construir un nuevo tipo científico que muchas veces se transforma en partidos únicos y en regímenes totalitarios de diverso signo.

PARTIDOS Y DEMOCRACIA DE MASAS

Sólo después de la Segunda Guerra Mundial, por efecto de la universalización del sufragio del mundo popular, de la mujer y del ingreso a la arena parlamentaria de los grandes partidos de masas, se asiste a una gradual transformación de las funciones de los partidos políticos y, en consecuencia, de las funciones del propio parlamento.

Los partidos de masas asumen tareas paraestatales de organización y educación moral e intelectual de las masas por una emancipación social antes que política.

De esta forma nacen, también, los partidos populares que organizan e integran a las “masas” que habían quedado fuera de la construcción del Estado y contribuyen a que millones de trabajadores tomaran conciencia del significado de la propia ciudadanía y a que lucharan, ya no contra el Estado, sino por un Estado más justo, capaz de remover los obstáculos de carácter económico y social que limitaban los derechos a la libertad y a la igualdad política.

En su origen, la propia sociedad civil logra su espacio y su rol en relación con el Estado gracias al surgimiento y a la incorporación al sistema de los partidos políticos y a la capacidad de radicación social y cultural de estos en los más diversos ángulos geográficos y sociales de las naciones. Los partidos fueron los grandes vehículos de la “alfabetización”  y culturización política, los difusores de los derechos individuales y colectivos, los organizadores de las competencias reguladas, de la expresión del conflicto, de la generación de los consensos y de la recomposición de la política, los primeros forjadores de las comunidades elevadas a nivel del Estado y, por tanto, con una visión y una fuerte vocación de poder.

Por ello es que la democracia moderna está intrínsecamente asociada como sistema político, tanto con la existencia del Parlamento – que representa el lugar donde la soberanía popular se expresa en su dimensión diferenciada y compleja – como con la presencia de los partidos políticos que han asumido, en el siglo XX, el rol tan poderoso de ser intermediarios de los grandes intereses sociales y expresión de las concepciones culturales que han determinado el carácter universal de la figura parlamentaria.

Rousseau nos recuerda que la idea misma del representante es moderna, ya que en la política antigua no se conocía la separación entre la libertad de individuo y la libertad participante del ciudadano. No existía la libertad de no participar y de delegar representación. En Hegel encontramos un esfuerzo nítido por conjugar la confianza directa, que asigna al diputado su independencia de juicio y de acción y que constituye la base de lo que el filósofo alemán llamaba el “gobierno de las discusiones”, con el estilo “delegado” que exige el suplemento de legitimidad proveniente de los sectores organizados de la sociedad en su conjunto.

El parlamento es, en cuanto representante de un cuerpo electoral válido para todos, un “pueblo en miniatura” y, de otra parte, es el órgano que tiene el poder de producir normas que resultan vinculantes para el conjunto de la sociedad. Este es el primer y privilegiado terreno de los partidos políticos.

Sin duda, la incorporación de los partidos políticos – reconocidos como “extraños” en las legislaciones del siglo XIX – a los ordenamientos institucionales más característicos del siglo XX, produce una profunda transformación estructural de la política, de manera que ellos se transforman en el actor principal dentro de los sistemas pluralistas de representación. Nace, así, la “democracia de los partidos” que deja de lado la figura liberal del parlamentario plenamente autónomo y genera nuevos canales para la expresión de la separación de los poderes anunciada por Montesquieu.

A partir de ese momento la actividad asociativa de los partidos pasa a tener una repercusión extraordinariamente drástica en la configuración de la representación política, no sólo porque los partidos seleccionan las candidaturas, controlan los elementos disciplinadores de los grupos parlamentarios y definen el personal político principal del Estado, sino además y muy esencialmente, porque asumieron en este siglo el rol indiscutible de mecanismo único de integración de los intereses y de la agregación de las reivindicaciones sociales, transformándose en un verdadero “agente de identidad” de la representación de la sociedad civil.

En una fase sucesiva tienden a atribuirse siempre más netamente, roles y prerrogativas de tipo institucional, hasta llegar a constituirse en un cuerpo estructurado que se asimila totalmente a los órganos constitucionales del Estado.

Este proceso de “estatización” de los partidos representa una forma de racionalización del poder en un sentido weberiano, porque corresponde a la creciente especialización y profesionalización de la vida política en la sociedad diferenciada. A causa de esta evolución los partidos han perdido las características originarias de movimientos de opinión y de lucha política, muy frecuentemente guiados por líderes carismáticos, y tienden a abandonar también el rol que tradicionalmente les ha confiado la doctrina política, a partir de la inspiración de Montesquieu, de ser los “cuerpos intermedios” entre la sociedad civil y el Estado y la estructura corpórea política del pueblo y de su mediación con las instancias de base.

El estado final de esta evolución ha sido la formación de una “nueva clase” de los profesionales de la política que ejercitan una notable influencia en la economía, en las finanzas y en la información. En la medida en que se consolida esta nueva categoría de “burocracia-especializada” los partidos tienden a identificar, de manera creciente, la propia auto conservación con aquella de la conservación del sistema de partidos y, por ende, con la estabilidad del conjunto de la burocracia pública.

De esta manera los partidos acreditan la legitimidad del sistema político fundamentalmente porque constituyen aquello que Kelsen llamaba la “máscara totémica” es decir, el factor de la representación pública.  Son el fundamento, al menos formalmente, del esquema clásico aristotélico-rousseaniano donde la esfera política es el sistema social donde se adoptan las decisiones colectivas que tienen que ver con la cosa pública.

IDEOLOGIAS y PARTIDOS

Cuando las ideologías ocupan los espacios de la política y conjuntamente con entregar valores definen concepciones del mundo, modelos de organización social y respuestas unívocas a los anhelos de los ciudadanos, los partidos políticos radicalizan su sentido de “parte” y se transforman  en expresiones de grupos sociales definidos, de concepciones culturales más o menos totalizantes y de aspiraciones de ocupación  o de asalto al poder destinadas a concretar proyectos de salvación  humana y social.

Estas características se profundizan cuando el mundo se divide en dos bloques ideológicos, políticos y militares y cuando todos los fenómenos son vistos como parte de una gran confrontación este-oeste y de reductivas  visiones clasistas que establecía a priori los aliados y enemigos, que ordenaba el conflicto social y que no dejaba espacio a la expresión de una multiplicidad de contradicciones humanas existentes más allá del esquema de la sociedad de las ideologías auto referentes.

El surgimiento de la “pasión” en política, de la centralidad que ésta alcanzó en la vida de los seres humanos del “dopo guerra”, estuvo ligada justamente a la oferta de “causas finales” y al aparente protagonismo que masivamente los seres humanos podían tener en su concreción a través de la militancia partidaria, al sentido de identidad y a las raíces que ofrecía una sociedad sólidamente estructurada a partir de la cultura industrialista  y cuyas opciones  se expresaban a través de los partidos, a la idea de que un determinado proyecto político podía velozmente resolver los problemas de la humanidad.  Militar en un partido político era ser parte del reino de las certezas y ello repletaba la necesidad de seguridad que el hombre milenariamente ha buscado.

Justamente, por el peso omnicomprensivo que adquirieron los partidos como “sociedad que se organiza” dentro de las instituciones, es que la crisis de representatividad que hoy les afecta  repercute en toda la organización del sistema político institucional en que se ha basado la democracia del siglo XX.

Hasta que los partidos, sobre todo aquellos de masas, fueron esencialmente homogéneos en su composición, portadores de grandes  opciones, capaces de unificar en torno a un proyecto a grandes franjas electorales, el circuito  ciudadanos- partidos – grupos parlamentarios – mayoría/oposición, resultaba extremadamente vinculante.

Hoy debemos analizar  cuántos de estos factores que caracterizaron el funcionamiento de la vida de los partidos se han modificado y cuáles son las repercusiones de esas modificaciones en todo el sistema político y, en particular, en la esfera de la representación parlamentaria.

Los partidos políticos nacieron sobre la base de una serie de fracturas sociales, económicas y culturales que han perdido hegemonía política.  Al fenecer la política ideologizada, con todos los rituales que ella conlleva, se abre espacio – con cortocircuitos regresivos siempre posibles – una política civil en la cual se mezclan, en proporciones distintas que dependen de la calidad de la democracia en que se vive, la universalización de sus principios, un tipo de radicalidad de valores, la ausencia de un centro moral definido, pragmatismos sobre los medios, nuevos sujetos con disponibilidad al particularismo y el incontrarrestable peso de los mecanismos ligados al mercado y a la planetarizada influencia de los medios de comunicación que reemplazan algunas de las funciones de los partidos y, a la vez, se transforman en vehículos privilegiados que éstos utilizan para comunicarse con la sociedad y enviar sus mensajes persuasivos y muchas veces subliminales.

Nacen nuevas fracturas de tipo post  materialista, como son la condición femenina, el reconocimiento de la diversidad sexual, la marginalidad juvenil, las nuevas pobrezas, las varias actitudes anti establishment que enriquecen potencialmente el juego político de dimensiones nuevas.  Aquí se esconden también peligros para la igualdad de las posibilidades de participación.  Una participación en forma de organizaciones menos convencionales y menos cohesionada es más selectiva y fragmentaria que aquella de los partidos.

Es verdad que los nuevos movimientos ciudadanos buscan hablar también en nombre de los grupos que han quedado fuera, pero no siempre pueden generalizar de manera políticamente eficaz porque es en la especificidad donde los intereses comunes concretos con los cuales  se identifican logran generar su fuerza y su capacidad de convocatoria.

Los partidos políticos aparecen siempre menos como “la democracia que se organiza” y cada vez más como un factor rico en la obtención de “chances” de poder, pero pobre en recursos ideales.

Todo ello, debilita las bases sobre las cuales nacieron y se desarrollaron los partidos, disminuye sus funciones y atractivos, redimensiona su capacidad de liderazgo y el peso específico que ellos ocupan en la sociedad civil.  La propia “partidocracia” – crítica universalmente extendida a los partidos políticos – es sobre todo la manifestación de un mal, es signo más de la debilidad de los  partidos que de su fortaleza, es fruto de la pérdida de sentido que los lleva a  buscar una “compensación”, a ocupar el Estado creando en su interior verdaderos feudos privados a través de los cuales buscan mantener la propia identidad.

La reconocida crisis mundial de los partidos políticos es, en verdad, un aspecto de aquel fenómeno más general de la crisis general de la política derivada del ocaso de las ideologías y del surgimiento de una sociedad “taro”- moderna más compleja que desplaza  fáciles determinismos, rígidas deducciones doctrinarias y organizaciones no habituadas a convivir con la mutación perenne, con la incertidumbre, la flexibilidad, la secularidad, la reversibilidad de los fenómenos.

Es evidente que se ha agotado el espacio para los sistemas de aparatos capilares sobre el territorio gestionado por castas de funcionarios de la política y con ello desaparecen los partidos que reproducían disciplinas de “masas”, más típicas de los ejércitos y de las grandes fábricas, que de seres humanos autónomos e individualistas.

PARTIDO ELECTORAL Y MULTIDIMENSIONALIDAD DEL ESPACIO POLITICO

Sin embargo, lo claro es que, aún en medio de esta crisis, las democracias basadas en el sufragio universal tienen necesidad de instrumentos de encuentros entre los ciudadanos y las instituciones, entre los cuerpos electorales y las asambleas representativas, y por ende, tienen necesidad de los partidos políticos.  Lo que se ha perdido en integridad ideológica ha sido ganado en términos de disponibilidad a la competición.  El conflicto, por tanto, es inherente a la democracia y  la voluntad política es fruto de un proceso de construcción, es el producto de una múltiple elección individual que se sintetiza gracias a la mediación de los partidos políticos.  Una democracia representativa sin partidos no tiene sentido, es como un liberalismo sin libertad.

Kant dijo algo muy importante cuando sostuvo que los hombres deseaban la armonía, pero la naturaleza, que conoce mejor aquello que está bien para ellos, ha creado el conflicto.  Si no existiera el conflicto la gente terminaría por aletargarse en aquella armonía que sueña.  Es claro que las constituciones no deben ser creadas para los sueños de la gente sino para realizar las exigencias  de libertad, pero estas exigencias de libertad son justamente objetos del debate y pueden ser interpretadas de manera diversa.

No se puede personificar el pueblo y dotarlo de una voluntad semejante a aquella del individuo no considerando el proceso de agregación de la voluntad de los individuos que se sitúa necesariamente entre ambos.

La nueva situación exige precisar mejor aquello que la política puede dar y aquello que la política no pude dar y ni siquiera debe prometer.  Requiere, entonces, realizar un espacio político en el cual los partidos en su conjunto tengan un rol parcial, pero imprescindible, y a la vez, donde exista la capacidad de dar vida a partidos abiertos, que reciban el influjo de ciudadanos que incluso participan en la resolución del programa y en la generación de los rostros que  lo encarnan.

El tema es, entonces, caída la vieja centralidad del sistema de  partidos, ¿qué carácter tendrán los nuevos partidos que emerjan de esta crisis? ¿Es posible imaginar una alternativa institucional al sistema de partidos dentro de un régimen que mereciera aún llamarse democrático?

Hay que señalar que la crítica a los partidos es antigua y refleja en origen el disgusto liberal-individualista hacia las formas de agregación social que alteraran el mercado político, como si el individuo y el mercado no fueran ellos mismos abstracciones o de cualquier manera realizaciones históricas.

Hace 50 años que el cientista político alemán Otto Kirchheimer  elaboró la teoría del surgimiento de un nuevo modelo de partido, el “catch all party”, o “partido electoral o atrapalotodo “ e indicó, premonitoriamente, que el futuro de los partidos políticos estaría determinado por las siguientes características: reducción de su bagaje ideológico , fortalecimiento de un liderazgo personalizado que es valorado por su  contribución a la sociedad en su conjunto más que a un grupo determinado, disminución del rol y de la influencia de los afiliados individuales,  menor énfasis en la base social tradicional de cada partido para ganar consensos  en el conjunto de la población, establecimiento de vínculos de los partidos con una  variedad de grupos de interés.

Como bien señala Panebianco (2009)  en el nuevo tipo de partido son  los profesionales, los expertos, los técnicos, quienes dominan una serie de conocimientos especializados, los que desempeñan un rol cada vez más  importante y contribuyen a desplazar el centro de gravedad de la organización desde los militantes a los electores.

Esto fija una diferencia central entre el partido burocrático de masas y el partido profesional-electoral.  El primero era una institución fuerte, basada en la ideología e en el establecimiento de una red muy radicada de “creyentes”.   El partido profesional-electoral es débil y, por ende, la transformación implica un proceso de desinstitucionalización del partido y una creciente incorporación de éste a la esfera del Estado.   Generalmente este último tipo de partido no contribuye a generar ningún tipo de identidad colectiva, lo cual genera al menos dos consecuencias: se producen comportamientos políticos “no convencionales” y la explosión de reivindicaciones corporativas que desencadena la multiplicación de las estructuras de representación de los intereses.

La capacidad de los partidos para seleccionar autónomamente las  élites se deteriora, los grupos de intereses ubicados fuera de los partidos y,  en ocasiones, dentro del mismo partido, patrocinan directamente a sus “hombres” hacia el Estado y estos sólo formalmente tienen una adhesión partidaria que es generalmente instrumental a la cuota de poder recibida.

Incluso la capacidad del  partido para determinar la política estatal en su conjunto queda comprometida.  Los partidos se ven obstaculizados en sus roles  tradicionales por los grupos de intereses, por la tendencia a la autonomía de las estructuras político-administrativas, por el creciente “bonapartismo del presidente” o del jefe de gobierno y por la multiplicación de asociaciones que se constituyen en torno a problemas concretos.  Cuando se deteriora la capacidad del partido para representar intereses colectivos se debilita entonces su colocación en todas “las mesas del juego” político.

Otro factor que hay que considerar, siguiendo con la óptica de Panebianco, es la modificación del espacio unidimensional en que se desarrolló la lucha política.  El continuum derecha-izquierda, en tanto “mapa cognitivo” casi único se modifica en virtud de que cambia la conexión entre las fracturas estructurales y la representación políticas de ellas.  Las propias distinciones culturales que daban sustancia y sentido al mapa cognitivo se atenúan en el momento en que deja de estar claro cuáles son los estratos sociales que salen favorecidos o perjudicados por las distintas opciones.

De esta forma el espacio político tiende a adquirir un carácter multidimensional: el tradicional continuum derecha-izquierda sigue siendo una dimensión básica de la política, pero tiende a surgir una nueva dimensión  que se superpone a la anterior.

El surgimiento de valores postmateriales  establece divisiones que se expresan en contradicciones como establishment y antiestablishment que obviamente no coincide con la división más tradicional de izquierdas y derechas.  Esto se manifiesta desde el alternativismo anticonvencional, a los votos de protesta en las elecciones, a la abstención o anulación del voto, y muy frecuentemente al distanciamiento total de la política.  Por ello el espacio político se modifica, se hace multidimensional.

Una posibilidad es que se intente un retorno al pasado, es decir a la constitución de las antiguas identidades ideológicas.  Sin embargo, esto aparece como muy poco factible dado que la simple formulación ideológica no logra reconstituir las anteriores identidades colectivas ni las soluciones político-organizativas a que ellas estaban ligadas.

La otra posibilidad, que implica un intento de  recomposición de la política, es la innovación política propiamente tal que debiera producirse desde fuera del sistema político actual, tal como planteaba Weber (2007), que suponía que las auténticas innovaciones en períodos de crisis se producen desde fuera por la irrupción de fuerzas “auténticamente revolucionarias” que reformulen el sistema político, sus temas y espacios.

LA DEMOCRACIA DEL PÚBLICO

Lo claro es que el partido profesional-electoral que extiende su influencia a nivel mundial y representa una franja muy extendida de los partidos modernos, es funcional a una tendencia creciente que se observa sobre todo en el mundo avanzado y en gran medida en el nuestro: el reemplazo de la “democracia de los partidos” por una “democracia del público”.  Una democracia en la cual la elección de los gobernantes y de los representantes se funda más en la personalidad y el carisma del candidato que en los programas, en la “representación” de imágenes de la realidad más que en la realidad misma.

Como bien señala Georges Balandier (1988) “todo poder requiere de una representación, una distancia con respecto a los súbditos y ninguna sociedad puede escapar a su propia teatralización. Este hecho se impone con evidencia en aquellas que están sometidas al gobierno absoluto de los medios que han provocado un nuevo advenimiento de la “sociedad del espectáculo”.

La democracia del público confiere y reduce al ciudadano a una doble valencia: la de ser un espectador y un elector que no reclama una específica representación simbólica e institucional en cuanto miembro de una capa social económica o cultural, sino en tanto sujeto indistinto que reacciona a las propuestas de un cuerpo profesionalizado de la política tal como lo hace un público teatral y cinematográfico que no juzga el grado de sintonía de la obra con su propia identidad sino la calidad de la representación en el escenario y credibilidad de los diversos personajes.

La democracia del público presupone que la declinación del sistema de los partidos se expresa en que ninguna división social se presenta más importante que las otras, ninguna se impone a priori como aquella fundamental y central.  La época del partido militante de un sector social, se disuelve porque la colocación social no es un factor cardinal de la distinción entre los ciudadanos.  Estos no deciden más en función de los juicios anteriores y externos sino como un público en función de la imagen que a ellos se les propone cuando son llamados al teatro del voto.

Esto significa que la democracia del público es movilizada a través de de acciones y de comunicaciones que hacen referencia a factores diversos de aquellos tradicionales.

A veces son factores locales, éticos o cuestiones singulares  y contingentes que son advertidas como  prioritarias en la vida de la comunidad o por la  propia condición personal. De esta forma, la democracia del público neutraliza el sentido y los fundamentos de la pertenencia, estructura la comunicación política como escena y los ciudadanos como público que reacciona y juzga la representación de los problemas que en cada presentación le es ofrecida.

Todo ello produce una mutación radical en la relación entre política y vida, entre acción política y realidad social.  Esta relación, sin embargo, no desaparece pero se hace más compleja. El sujeto político es siempre menos expresión de las divisiones sociales dadas y siempre más actor que propone, en relativa autonomía, un factor de diferenciación, que busca descubrir y transformar en conocido por la colectividad.

Esto comporta que la confrontación y el conflicto político se  estructure, siempre más frecuentemente, con una prevaleciente referencia a la imagen –la imagen personal del candidato, la imagen de los movimientos y de los partidos a los cuales esos pertenecen, la imagen que confiere identidad parcial por los temas que aborda – más que a específicos intereses y programas políticos que se traduzcan en intervenciones legislativas y acciones administrativas.  Crecientemente se presentan distinciones aparentemente más blandas o nuevos factores de identidad: conservadores y progresistas, moderados y radicales, federalistas y centralistas, liberales y estatistas.

Ello hace evidente que estamos instalados en una modalidad política posmoderna con todos sus rasgos de pérdida de la idea de futuro, de impulso al narcicismo, de abandono de lo político hacia lo privado, de primacía de la imagen y de los medios sobre cualquier intencionalidad de los sujetos, del desencanto pasivo.  Es decir, esa posmodernidad de  Baudrillard que nos enfrenta a un desencanto irremediable.

Cada vez ha sido más frecuentemente el que el sistema político ya no absorba demandas sociales.  El mismo las conforma a su manera, las condiciona a través de la omnipresencia de los medios.  Lo instrumental tiene supremacía sobre lo ético, la sociedad es mera espectadora.  Es decir un mundo como ha analizado Baudrillard dominado por el simulacro y el signo, el universo de la tecnología de las comunicaciones.  En este caso la política es cada vez más el fruto de esa sociedad de la mostración de los medios.  Es representación, pero en el sentido teatral, escénico, es simulacro en tanto está desustancializada por la lógica del poder, por el juego narcisístico de unos pocos al que la sociedad civil no está invitada.

Esto no es algo creado premeditadamente por los políticos, es un proceso con rasgos de objetividad transpersonal, una especie de recomposición orgánica de las formas sociales de relacionarse y de significar.

Hemos vividos en sociedades que no tiene vías para expresarse, ante representantes que se bastan a sí mismos y creen poder prescindir de la sociedad.  Esto conduce a la falta de credibilidad social frente a las continuas frustraciones provocadas por el pragmatismo y la falta de ideas identificadoras, lo cual genera desencanto y pasividad social.  La política se presenta, entonces, como cuestión sólo de políticos.

El divorcio entre sociedad y sistema de representación política puede lleva a dos caminos igualmente frustrantes: el surgimiento de una reacción social sin direccionalidad que es de fácil conducción neo autoritaria, o a la  asunción conformista de este estado de cosas como natural, lo cual comporta que la legalidad del sistema estará acompañada de una creciente ilegitimidad y de  un vacío de aquello que caracteriza a un régimen político democrático y lo diferencia de uno que se legitima por la fuerza.

Existe el riesgo que, a la creciente exigencia de tecnificación de las decisiones políticas en todos los planos y a la codificación de la información, se unan los altos niveles de apatía ciudadana por la política especialmente por la política partidista, permitiendo una mayor elitización del poder, una restricción del carácter de la ciudadanía, un copamiento de lo tecnocrático en las diversas esferas del poder.

Es evidente que hay un cambio de naturaleza, de funciones, de mecanismo que caracterizan a esta fase del Estado y del gobierno moderno y que  no pueden soslayarse, lo que va acompañado del cambio del propio léxico de la política y de la relación ente el individuo y el estado.  Cambian, también, los tiempos de las decisiones políticas y técnicas, y los programas ya no obedecen a la simple clarificación nacional sino a las exigencias y a los ritmos de la  globalización de la economía, de la cultura, de la ciencia, de la política y de la vida de los seres humanos y de las sociedades.

De alguna manera estamos viviendo – en virtud de la mundialización del impacto del desarrollo tecnológico, de la supremacía de los valores “ideológicos” derivados del mercado y de la enorme influencia de los medios y de las tecnologías de la comunicación- en una fase de aceleración de lo que en algún momento se llamó, esquemáticamente, la norteamericanización de la política y la propia afirmación de la democracia del público representa una forma totalmente adecuada y coherente con esta tendencia.

Subyace, en este ciclo, en el análisis intelectual una visión pesimista sobre el ciudadano ejemplificado, como lo señala, Álvarez Teixeira (2000), en altas abstenciones electorales, en la escaza afiliación partidista o en la débil participación en los mecanismos que la democracia representativa ha articulado en la vida pública. Se cumple así, el designio de Tocqueville cuando afirmaba que el individualismo sería una de las características connotadas de las democracias modernas, lo cual se presenta como una degradación de la vida pública y como parte de las internas transformaciones de la intimidad y la identidad del yo, como lo sostienen Elias y Giddens. Estas se modifican, como también la soledad del sujeto de la modernidad tardía, en temas públicos que los partidos y la política no logran absorber y connotar como tales.

TECNOLOGIAS DE LA COMUNICACIÓN Y CAMBIOS EN LA SUBJETIVIDAD SOCIAL

Ya en los años 60 Marshall McLuhan sostenía que el cerebro humano es un ecosistema biológico en constante diálogo con la tecnología y la cultura y agregaba que “la velocidad eléctrica tiende a abolir el tiempo y el espacio de la conciencia humana. No existe demora entre el efecto de un acontecimiento y el siguiente. En la era eléctrica nos vemos a nosotros mismos cada vez más traducidos en términos de información, dirigiéndonos hacia la extensión tecnológica de nuestra conciencia”

Recordaba que Harold Innis, economista y experto en comunicación canadiense, fue el primero en demostrar que el alfabeto es un agresivo absorbedor y transformador de culturas. En definitiva, lo que McLuhan adelantaba, con gran intuición, es que sea en el paso de la cultura oral a la cultura escrita como en el paso de la cultura mecánica a la eléctrica y a la digital, las tecnologías de las comunicaciones producen verdaderas revoluciones en la formulación de la subjetividad de las sociedades.

Ello significa que la estructura mental de la sociedad y de las personas está influía por el tipo de tecnología que la sociedad dispone. “Somos lo que vemos, formamos nuestras herramientas y luego estas nos forman”, diría McLuhan (1996).

En la Galaxia de Gutenberg , plantea que en el paso de la cultura oral a la alfabética, no solo se crea una nueva memoria que hace perdurar el pensamiento humano sino que además las palabras adquieren significado mental y se genera una nueva creación imaginaria.

Platón, que era crítico de la escritura y la consideraba “infrahumana” ya que establecía “fuera del pensamiento lo que puede existir dentro de él”, describe el mito cuando Theuth le presentó su invento de la escritura al faraón Thamus este la consideró peligrosa ya que disminuía las facultades de la mente y creaba una memoria mineral.

En verdad, detrás de este aserto, como de la persecución de la Inquisición católica por siglos al esfuerzo por crear la imprenta, está oculto el temor de que la masificación de los textos debilitara el control total del espacio de la política de quienes guardaban para sí el poder del conocimiento. El conocimiento y el manejo de la información es poder y la Ilustración, el Iluminismo y la propia Revolución Francesa habrían sido imposibles sin que mediara la creación de la imprenta y la publicación de las obras que generaron el pensamiento político hegemónico de esta fase de la modernidad.

Los periódicos acompañaron en el siglo XVIII a la revolución industrial, a la expansión del capitalismo, al liberalismo que creó al ciudadano, la igualdad ante la ley y el derecho a la propiedad, premisas con las cuales nace la democracia moderna. Pero, también, la imprenta y los periódicos permiten la expansión del pensamiento social, en particular de las ideas de Marx, que representó a aquella clase que de súbdito se transformó en un ser libre de vender su fuerza de trabajo en el mercado y en un sujeto político que expandió los confines de la democracia e instaló el principio de la igualdad social.

Es el paso a la tecnología de la imagen, el surgimiento de la Televisión, que cambia la forma de vivir de las sociedades, lo que permite a McLuhan (1990) predecir que esta nueva forma de comunicar iba a transformar el mundo en una Aldea Global, lo que se profundizaría cuando el satélite permitió trasmitir imágenes y “comunicar en tiempos reales a gran distancia”.

La influencia del medio televisivo sobre la vida privada de los ciudadanos es uno de los fenómenos centrales en la evolución de la sociedad contemporánea.  Se trata de un fenómeno que produce incluso una auténtica mutación antropológica, ya que incide en los parámetros cognoscitivos, en las disposiciones emotivas, en el imaginario colectivo, en el sentido, en los ritmos y los contenidos de la existencia cotidiana.

La sociedad de los últimos 40 años del siglo XX y del primer decenio del siglo actual, ha estado regida por la influencia de los medios y en particular de los visuales.  Televisión y video han orientado y, en gran medida, determinan la composición de significados, las representaciones que nos hacemos de la sociedad, la definición de nuestros deseos que creemos íntimos y libres.  En el tiempo en que decae la lectura y la sistematización conceptual como modos de interrelacionarse con el mundo, la imagen pasa a primer plano en su rol de componer nuestra concepción de la realidad.

La televisión hegemónicamente reemplaza a la escuela como principal aparato educador y las instituciones clásicas encargadas de la socialización de los individuos, entre ella los propios partidos políticos,  pierden influencia y efectividad.

Es el  hiperrealismo de la imagen, esa que muestra lo real como algo derivado: nada es tan perfecto o transparente como la televisión puede mostrarlo.  La realidad no es más que una copia pobre de lo que muestra la pantalla, de manera tal que nada que esté fuera de ahí es real, lo  único verídico se define en el video.

Se sale, como señala Sartori (1989), del “mundo de las cosas leídas” para entrar en el “mundo de las cosas vistas”.  Hay un  paso del  “homo sappiens” al “homo videns” y, por tanto, al de un ser humano donde el significado de las cosas ya no se da en términos de conceptos sino de imágenes y de emociones.

A diferencia de McLuhan, que confiere a la TV un rol esencial en el surgimiento de la globalización como efectivamente ha ocurrido, parte importante de la intelectualidad, sobre todo europea,  ha sido despiadadamente crítica con el rol, considerado excesivo, de la TV en la vida de la sociedad.

¿PRISIONEROS DE LO VIRTUAL?

De Carl Schmitt a Luhmann y a Habermas la sociología y la filosofía europea colocaron el acento en el impacto de los medios de comunicación sobre los espacios tradicionales de la democracia, mostrando la creciente influencia sobre los procesos de formación de la opinión pública.

En un momento el filósofo francés Jacques Derrida (1989), para el cual “la democracia es sólo una promesa y está aún por venir”, avanzó una propuesta de “aggiornamento” de la democracia, basada en la idea de una “opinión pública independiente”, es decir, una opinión pública que sepa interrogarse críticamente sobre los principios mismos de la democracia, comenzando por la idea de la democracia.

Sin embargo, el mismo Derrida sostuvo que la independencia de la opinión pública está más que nunca amenazada por los medios de comunicación de masas.  Su conclusión es muy radical, “la TV hace mal a la democracia” y, por tanto, señala, “es necesario luchar contra la nueva censura que amenaza a las sociedades liberales: la acumulación, la concentración, los monopolios de la comunicación que pueden reducir al silencio todo aquello que no entra en sus propios esquemas”.

Esta nueva censura, sostiene Derrida, combina concentración y fraccionamiento, acumulación y privatización comunicativa para obtener esencialmente un resultado: el conformismo político de los ciudadanos.  Por ello plantea que contra la “nueva censura” es necesario hacer valer, como derecho fundamental, el derecho a réplica, en su acepción más extendida.

También Karl Popper (1994), uno de los padres de la sociedad liberal abierta, en su último ensayo antes de su muerte, se ocupa de lo que llama “los peligros que emanan de la televisión para la libertad”

“La democracia, sostiene Popper, consiste en el control del poder político.  Esto es lo que la caracteriza.  Por ello, en la democracia no debiera haber un poder político cualquiera que no esté sometido a control. Y el caso es que  la Televisión se ha convertido en un poder político colosal.  Podría decirse que es incluso el más importante de todos, casi como si hablase de Dios mismo.  Y así será un día, si seguimos permitiendo el abuso por parte de este medio de comunicación”

Popper señaló que debiera concederse singular atención al peligro de la mezcla de realidad y ficción, así como de sus posibles efectos desconcertantes en personalidades especialmente proclives para ello y propone el  surgimiento de un Colegio de Ética para controlar la televisión y la exigencia del respeto –por parte de los periodistas, camarógrafos, guionistas y demás trabajadores televisivos -, a un conjunto de valores y principios por los cuales estos deberían estar regidos.

Por su parte, el sociólogo norteamericano y experto en comunicación de masas, Todd Gitlin (1994), fundamenta la acusación que se hace a los medios norteamericanos de degradar la política. Destaca que la influencia de los medios y especialmente de la TV  en relación a las campañas políticas, tiende a banalizar la competencia ya que se destacan aspectos de imagen más que propuestas y contenidos, imitando las formas deportivas y del espectáculo.

Es obvio que la televisión cambia el lenguaje de la política que no está determinado por el tiempo destinado a hacer comprensible el argumento a la gran masa sino a los tiempos del “efecto sonido e imagen” que la TV transmite y que es seleccionado a través del montaje por la propia televisión.

LA TELEVISION COMO GRAN ESFERA PÚBLICA

Lo real, es que el paso creciente de la sociedad industrial a la sociedad electrónica se verifica a través de la “puesta en escena” de la inmaterialidad, es decir, de los hechos desradicados de los lugares físicos y de la memoria.

La visión crítica de intelectuales europeos y norteamericanos sobre el rol de la TV, se apoyó en que el presente se caracteriza por la analogía y la homología entre la crisis de las grandes filosofías de la historia y la crisis del imaginario colectivo, construido por los grandes medios históricos como el cine, la radio, la prensa de masas.  Ello fue reemplazado crecientemente por formas de comunicación y de tecnología “auto hipotéticas”, de medios expresivos, de  elaboración de lenguajes que llegan a la artificialidad del sujeto.  La TV y la tecnología de las comunicaciones fue vista, unilateral y reductivamente, como un riesgo de desestructuración de lo social hacia otros polos de atracción.

Los representantes de la Escuela de Frankfurt, especialmente Adorno y Horkheimer (1987), van más allá en su crítica  al papel de la TV y de la industria cultural en general, convertida en una “industria de las diversiones”, la cual reduciría al ciudadano en una “censurable calidad de consumidor”. De esta forma, se liga directamente la crisis del sistema político democrático a la política de los medios.  Althusser (1971)  mismo se declaraba defraudado de las expectativas emancipadoras de los medios electrónicos convertidos, según él, en “aparatos ideológicos del Estado o en represoras “industrias elaboradoras de la conciencia”.

Para muchos intelectuales, el desarrollo del medio televisivo resulta nocivo para la política porque produciendo mundos virtuales y estableciendo una gran confusión entre historia – realidad y ficción, ello lleva a evaporar los espacios públicos hasta convertir a la sobre modernidad de los medios en la productora de no lugares y ellos, junto al relato y a la estructura social resultan indispensables para la política.

Más allá del análisis crítico que ha acompañado en su historia a la televisión, lo cierto, es que ella se transformó en estos 60 años en una verdadera “dictadura”, en la agenda de las personas de las más diversas extracciones sociales, sexuales, etarias, ocupacionales y geográficas.

En los inicios de la sociedad de la información casi nada pareció sustraerse a la mediación televisiva.  A través de la pequeña pantalla, vía cable o vía satélite, nos llega un flujo creciente de información y de estímulos simbólicos.  Omnipresente, en una era de debilitamiento de las grandes pasiones sociales como la que se ha vivido por varios decenios, la televisión se constituyó en una especie de “gran esfera pública”. De ella ha dependiendo, en buena medida, nuestra vida privada, siempre más fragmentada en un tejido social diferenciado y complejo.

Aun cuando es claro que el predominio absoluto de la imagen puede generar consecuencias negativas respecto de la conformación de una conciencia crítica sobre la sociedad actual, sin embargo, sería superficial un alegato sobre la manipulación homogenizante, sin entender que el fenómeno es contradictorio y complejo.  El avance de los medios existe y lo que corresponde es especificar las características de la nueva situación cultural para que la política actúe con su propia identidad de ideas y utilice los medios para re politizar la sociedad.

El mensaje comunicativo llega a lo que Foucault y Lacan llaman “la secreta trama” desde la cual miramos y que permite constituirnos en sujetos. Hay que tener presente que la información transforma la propia identidad y su significado comenzará a redefinir al sujeto en la misma medida en que influye en su lenguaje, en su sentido común, en su lectura del mundo.

Sin embargo, para el teórico francés Lucien Sfez (1988), que busca explicar el carácter apocalíptico de las críticas a la televisión y al sistema de medios desde el mundo intelectual europeo, especialmente en los años 80 y 90,  ellas corresponderían a un afán desesperado por encontrar “un elemento capaz de mantener el consenso” cuando se han perdido los criterios de legitimidad como los factores tradicionales de la integración social, fenómenos estructurales que van mucho más allá de la influencia de los medios.

Obviamente es miope no reconocer que gracias a la influencia del medio televisivo, el horizonte cognoscitivo y las posibilidades de experiencia de las sociedades se han dilatado enormemente, que se ha expandido la dimensión de la esfera pública.  No hay duda que gracias a la televisión, la vida emotiva e intelectual es hoy potencialmente más rica, más compleja, más integrada.  No hay dudas, por ejemplo, que gracias a la televisión se denunciaron masivamente la discriminación de los afroamericanos en EE.UU., el apartheid en Sudáfrica, los crímenes horrendos de las dictaduras latinoamericanas, la falta de libertad en los llamados socialismos reales y el desplome de esos regímenes, como también la expansión de los valores y principios de la democracia que se universalizaron, la colocación planetaria de nuevos temas referidos a la libertad e igualdad de los seres humanos, y todo ello ha contribuido a crear presión mundial y a cambiar esta situación.

La televisión  ha atenuado las distinciones entre urbano y rural, entre lo privado y público y ella ha sido, junto al mercado mundializado, el vehículo de la globalización y, también, al creciente surgimiento de fenómenos multiculturales.

Sin embargo, el sobrecargo simbólico hace difícil para todos seleccionar racionalmente los contenidos de la comunicación.  Para nadie es fácil controlar los significados y la atendibilidad del mensaje que recibe, ni de establecer una relación interactiva con la emitente que transmite dado que justamente se caracteriza porque no ha logrado ser interactiva.

Regis Debray (1995) culpa directamente a los medios, en especial a la televisión, de “aumentar la información devaluando la comprensión”, agrega que “la producción de imagen anula los conceptos y con ello la capacidad de entender”, lo cual para lo social y lo político representa un enorme vacío. Baudrillard habla del aumento de la cantidad a cambio de la multiplicación de la irrelevancia. O como dice Heriberto Muraro, para connotar los supuestos efectos nocivos de la televisión, ella transforma “a los partidos políticos en instituciones vacías y la información y la educación en entretenimiento”.

La televisión nos presenta incesantemente los acontecimientos de un mundo del que muchos no forman parte o que no es lograble para una gran mayoría de los telespectadores. Se ha asistido, pasivamente, sin capacidad de crítica ciudadana, a la gestación de una humanidad electrónica de la cual se transmite una  interminable telecrónica directa, suspendida en una dimensión atemporal, sin pasado ni futuro.

Lo que se  pide es de adecuar la vida a modelos  de comportamiento que se fundan en el consumo de una enorme cantidad de productos.  Este consumo debería garantizar el éxito, la reputación, la seguridad, la salud, el amor.  Pero estos modelos tan sugestivos se revelan muchas veces como engaños y son inalcanzables e impracticables para la mayoría de la gente.

LA SOLA DIGNIDAD DE LO VISIBLE

Esto nos traslada a un mundo donde la dignidad de lo visible es la que permite la dignidad de la acción y no a la inversa.  Ciertamente la visibilidad del mundo vivido es clave para la configuración de las relaciones sociales, para identificar sujetos y cosas.

Mientras caen las certezas ideológicas del siglo XX, la imagen televisiva emergió como una sólida objetividad, como un puerto seguro.  Se afirma como una imagen inmediata del mundo, como su verdad.  Mientras el cine es deliberadamente una obra de arte y la radio no está en condiciones de producir significados suficientemente realistas de la experiencia directa, la televisión es por vocación profunda, contacto directo, documentación, actualidad.  No es solo ficción, revocación o profecía.  Ella es una verdadera “revelación” al mundo de la actualidad del mundo.

Jacques Baudrillard se preguntó “surrealísticamente” si la Guerra del Golfo del inicio de los 90, existió verdaderamente o si no fue una inmensa construcción espectacular, una narración mandada en onda del sistema televisivo internacional según un esquema dictado por las grandes potencias económicas e informáticas del planeta.

Esto, porque es cierto que la comunicación televisiva funciona sobre la base de una lógica autorreferencial: se organiza como un mundo en sí mismo, habla de sí misma, refiere a sí misma toda experiencia y constriñe a toda  experiencia a hacer referencia a su universo simbólico.   Mientras parece ocupada eternamente a hablar de cosas que le son externas, en realidad lo hace siguiendo un estilo particular: lo que dice es la realidad sin alternativa posible.

La comunicación electrónica produce “realidades virtuales”.  Cae así, entonces, la ficción metodológica que alude a una correspondencia entre la imagen electrónica y la  experiencia perceptiva de nuestros sentidos.

Todo ello hace que sea necesario, desde el punto de vista de la sociología y de la política, dedicar una mayor atención a la relación entre “media” y el sistema social en su conjunto como premisa para el desarrollo de un “aproccio” socio-cognitivo al tema del efecto de la comunicación medial en el tiempo.

Las funciones generales son múltiples: las funciones cognitivo-informativas, las funciones  integrativas de auto identificación y de absorción de las desilusiones, las funciones ético-retóricas de reforzamiento de las normas sociales, las funciones meritocráticas de atribuciones de autoridad y prestigio y, sobre todo, las funciones derivadas de la experiencia directa.  La absorción de un exceso de información y de consumo televisivo termina por transformarse en un sustituto de la propia acción.

Lo objetivo es que la televisión ha entregado y entrega  identidad especialmente en el mundo juvenil, en una sociedad fluida donde ni la religión, ni la figura del trabajo, ni la política, ni la familia, tienen un rol suficientemente sólido como para desenvolver la función tradicional de ser factores casi únicos de formación, como en el pasado, y puntos seguros de referencialidad.  En buena medida, la identidad cultural es modelada en función de las “celebridades”, y es por tanto,  efímera y unilateral.

Por ello podemos decir, como lo anticipaba McLuhan, que la televisión es un instrumento de poder cultural.  Es decir la televisión no es sólo un medio de entretención, una oferta de imágenes, una nueva “mascota” que sirve de acompañamiento, un tranquilizante, sino que la televisión es una maestra de comportamientos, de costumbres y orientaciones de vida, de discursos, de sentimientos y también de la propia personalidad.

Mucho de esto ha acontecido no sólo en virtud del crecimiento del poder de la televisión sino, también, a causa de la pérdida de poder de otras instituciones y de la política.  La televisión llena todos los espacios formativos y de hábitos que otras instituciones han dejado descubiertas o que no han sabido transformar de acuerdo a los tiempos. Ello ha sido y es parte de la crisis de los partidos que más bien han debido adaptarse a las nuevas restricciones del formato y a que la televisión les arrebatara espacios y roles que fueron, en los años dorados de los partidos, parte de sus funciones.

La televisión opera sobre todo a través de la creación de un tejido de experiencias.  Como bien señala el estudioso norteamericano Raymond Williams una de las características más notables de la televisión es la enorme profusión de historias que ofrece.  Nunca antes, generaciones de seres humanos estuvo expuesta a una multitud de narraciones como hoy y, por tanto, esas narraciones se incorporan a nuestra cotidianeidad.  La televisión es “fluida”, una cosa conduce a la otra, la gente mira la televisión, no unidades narrativas distintas y preseleccionadas.  El “control remoto” que permite el “zapping” por centenares de canales – lo cual provoca la alegría de los teóricos postmodernos que celebran la cultura de re mezclamiento como ejercicio de la libertad – evidencia un  viaje por una multitud de historias, pasado y presente está mezclado y todo es parte de la  realidad virtual con la cual convivimos diariamente.

Detrás de esta velocidad en el transcurrir se transmite el sentido de la velocidad de una versión comercial de la vida urbana, de la abundancia  de objetos de consumo,  de la superficialidad en las relaciones sociales.

La publicidad y más en general una buena parte de la programación televisiva nos invita a pensar como consumidores, cuando se tiene dinero, como frustrados cuando no se tiene acceso a lo que nuestra la televisión, pero no como ciudadanos.

El discurso televisivo es reducido a lo esencial “Coca-Cola es”, “Just do It” (hazlo y basta) de la zapatilla Nike, reflejan ese sentido de velocidad impuesto por los cánones de la sociedad de consumo, tecnología que se traslada crecientemente al mensaje político.

Esto hace decir a muchos estudiosos que la videopolítica ha promovido la democracia pasiva, ha generado la democracia del público, y ameniza la democracia del razonamiento ya que el  tipo de sensibilidad que la televisión cultiva es enemigo del empeño de la gente en la política.  En una sociedad donde los cambios son extremamente veloces y prolifera la complejidad, los más media tienden a reducir sentidos y a aplanar los significados.  Muchas veces la información virtualizada o manipulada estimula  un cierto cinismo ambiental y la indiferencia hacia lo público, bloqueando una participación más reflexiva y apasionada a la vida política.

El politólogo italiano Furio Colombo (1976), al diferenciar entre “territorio real” y “ territorio visivo“  lo grafica así : “ la democracia visiva es inversamente proporcional a la efectiva participación democrática de los hombres en sus propias instituciones “ y agrega que “ la comunicación visiva se plantea como un nuevo territorio e induce a tal desalojo organizativo y político del territorio real que la presencia y la fuerza del territorio visivo provocan el desamparo y la desactivación de la acción social en el territorio real”

De otra parte, el propio propósito de quién tiene una posición “liberal” en relación a los medios y que promueve el consentir el acceso a todas las noticias, choca, en la realidad, con fuertes intereses y con el monopolio de las opiniones de quién tiene la propiedad o de quién sostiene que ciertas opiniones sean mayoritariamente compartidas.

DE LA TECNOLOGIA ELECTRONICA A LA DIGITAL

Nuevamente el paso de la tecnología electrónica a la digital en las comunicaciones influye en la formación de una nueva subjetividad ligada ya no a la calidad de espectadores de la televisión, que necesita público que vean su programación, sino a un protagonismo de la sociedad civil que con los instrumentos interactivos de lo digital, que son móviles, puede auto convocarse, tener voz al margen de los medios tradicionales y exigir participación en las decisiones políticas.

Las nuevas fronteras de la tecnología de la información amplían el espectro de opinión pública y, en particular, la conexión computador – teléfono – Internet y sus ramificaciones- hacen posible el surgimiento de nuevas formas de comunidad y le dan una enorme oportunidad a la política y a los partidos en la medida que ellos también sean capaces de pasar de lo análogo a lo digital y que utilicen las nuevas tecnologías de la información para escuchar y consultar a la ciudadanía, horizontalizando la democracia .

Vivimos un cambio de época marcado por los efectos de la globalización y la influencia creciente de la revolución digital. Las tecnologías de la información y de las comunicaciones han permitido el surgimiento de redes sociales al margen o más allá de las estructuras de los partidos políticos y de las instituciones del Estado.

Ello ha ocurrido en países árabes, europeos y en América, donde frente a crisis de índole económica, social o política, los sectores descontentos, se han organizan con gran eficacia en redes sociales.

De esta forma plantean no solo sus reclamos, sino que sus propias alternativas de solución, exigiendo cambios a los poderes institucionales a través de masivas movilizaciones. Incluso, como ha ocurrido en países árabes, esto ha generado la caída de gobiernos dictatoriales que por décadas sojuzgaron a sus pueblos.

El mundo se ha acercado cada vez más y hemos hecho nuestras las luchas de los que claman por democracia y libertades en los países árabes; los indignados en España y otras naciones de Europa que protestan contra la crisis económica y las medidas fiscales restrictivas o de austeridad que han adoptado los gobiernos; los indignados en Estados Unidos que culpan a las entidades financieras de ser responsables de la crisis económica que ha vivido ese país y el mundo. Y las movilizaciones de los estudiantes chilenos que instalaron en la agenda política la exigencia de educación pública gratuita y de calidad.

La sociedad en red se organiza utilizando las modernas tecnologías de las comunicaciones a través de las cuales han construido nuevas relaciones de poder  que compite o sobrepasan a los partidos políticos, a los Gobiernos y a los Parlamentos, poniendo en tela de juicio la democracia representativa tradicional y la capacidad organizadora de la pluralidad ciudadana que había correspondido hasta ahora casi plenamente a los partidos políticos.

Lo anterior significa que hoy el poder comienza a repartirse de manera distinta entre sociedad civil y la sociedad política.

Como recuerda el politólogo italiano Stefano Rodotà (2004), “además de las fragilidades endógenas, un enorme remezón llegó a través de la globalización que impuso una nueva forma de democracia, la doxocracia o democracia de la opinión pública, en la que la voz de los ciudadanos puede alzarse en cualquier momento y desde cualquier lugar para formar parte del concierto cotidiano”.

Del predominio determinante de la televisión, y sobre todo de la satelital, que dotó a los seres humanos de cualquier lugar del planeta de un nivel de información como nunca antes en la historia de la humanidad, entramos hoy a la era digital donde la comunicación deja de ser vertical, deja de ser de pocos a muchos, espacio análogo que constituía también el escenario privilegiado de las cosas e instrumentos de la política.

La forma de comunicar deja de ser un espacio más de la política y se transforma en el espacio donde se ejerce la política. Ello debilita, sin duda, el rol de la intermediación de todas las instituciones que fueron características en la democracia.

Los ciudadanos se auto convocan, emiten sus propios mensajes, fijan agendas, condicionan a los parlamentos y a los gobiernos, lo cual coloca en tela de juicio, relativizan o establece desafíos mayores a la acción de los partidos y de los parlamentos, que aparecen actuando en una sintonía distinta a la de la sociedad, y que sin embargo han sido y siguen siendo columnas vertebrales del sistema democrático.

La democracia está cada vez más marcada por esta nueva forma de ciudadanía y los partidos, parlamentos y demás instituciones, están obligadas a adecuarse a estos fenómenos con mecanismos cada vez más abiertos que respondan a las exigencias de protagonismo participativo de la sociedad civil.

Junto a ello, las nuevas tecnologías cambian los tiempos de la política y de la propia democracia representativa y esto no puede no afectar al trabajo parlamentario que tiene sus tiempos y donde el debate y la búsqueda de acuerdos es la base de su actividad.

El juicio ciudadano se forma hoy en una óptica nueva determinada por la velocidad de las comunicaciones y quisiera que los parlamentos respondieran a sus aspiraciones en ese ritmo.

Se trata de una sociedad más exigente y más informada, convencida que los parlamentarios y los políticos corresponden a una casta privilegiada de la sociedad que se ha separado de ella y por la cual no se siente representada.

Asistimos, además, a una pérdida de densidad de la política y a una fuerte personalización de ella.

Castells explica que el mensaje, más que ideología o proyecto, tiende a ser hoy el personaje mismo.

La propia adscripción de los electores a los programas se debilita y una enorme masa de ellos fluctúa entre una y otra alternativa, de pronto de sectores ideológicos y políticos muy distintos en su contenido, viendo qué ofrece cada cual, con menos sujeción al plano ideal y mucho más a la oferta de corto plazo del candidato.

Hay, por tanto, un cambio en la política. El fenómeno de la desideologización y la crisis de las utopías han terminado con las claves interpretativas de la realidad y con las propuestas que anunciaban sociedades superiores.

Hoy la política es pragmática, radicada en el presente, como si fuera inamovible, y con insuficientes proyectos de futuro si consideramos las demandas crecientes de la sociedad, lo que la hace aún menos atractiva.

Hay un evidente retraso cultural de la política para comprender e interpretar los nuevos fenómenos y temas globales. Los partidos, nacidos en tiempos de Estados nacionales fuertes, tienden a tener una visión y a dar respuestas locales, mientras las redes y los nuevos temas que se instalan a través de las comunicaciones son globales y frecuentemente sobrepasan lo que los partidos conservadoramente estuvieron dispuestos a hacer en materia de cambios. Hay, en cierta medida, más radicalidad y liberalidad cultural en la sociedad que en estratos importantes de la política y de los políticos y ello se expresa a través  de las redes sociales.

Dar respuesta a las aspiraciones parciales de distintos sectores sociales requiere de renovados proyectos de país que las haga viables. Requiere de más y mejor Estado, con capacidad reguladora sobre la economía y de defensa del ciudadano frente a los innumerables abusos del mercado.

El ciudadano se siente desprotegido y por ello la demanda de un Estado que además de proteger los derechos y las libertades se haga cargo de garantizar para el ciudadano un conjunto de bienes que le permitan vivir con dignidad y realizarse según sus capacidades.

Este descontento responde sin duda a las aspiraciones sociales no atendidas, a las formas elitistas y auto referenciales con que operan los partidos e instituciones, a los escasos espacios de participación que la ciudadanía tiene en las decisiones, y, también, en las prácticas contrarias a la probidad que generan un fuerte repudio de la opinión pública que tiende a generalizarlas.

Los sondeos de opinión demuestran que la mayoría de los ciudadanos valora la democracia y a las instituciones de la democracia, pero están descontentos con la forma como ella se ejerce y sus logros.

Recomponer la fractura entre instituciones de la democracia y ciudadanía pasa por más y mejor democracia y hoy las nuevas tecnologías permiten que la ciudadanía sea consultada fácilmente, que se creen canales de expresión de ida y venida, que aparezcan nuevas formas de comunidad y que los ciudadanos conectados pero a, a la vez, movilizados, disputen la formulación de la Agenda política y social a los medios.

Sin embargo, las  críticas agudas que se vertieron sobre la total hegemonía de la televisión, se vierten hoy también hacia la tecnología digital y sus instrumentos. Paul Virilio (1997), frente a la profundidad del desencanto ciudadano por las instituciones y el propio ejercicio de la democracia, sostiene que la democracia está “amenazada en su temporalidad pues el tiempo de espera para un juicio tiende a ser suprimido… La democracia automática elimina esta reflexión en beneficio de un reflejo”.

COMUNICACIÓN DIGITAL Y POLITICA INSURGENTE

Max Weber definía el poder como el fenómeno a través del cual quien domina influye sobre la voluntad de los dominados de manera tal que estos asumen como máxima de su actuar propio el deseo del dominante. Weber agregaba que el poder se funda sobre el monopolio de la fuerza, pero no puede durar si no obtiene obediencia a través de la convicción.

Esta premisa que se extiende en la sociología política desde Macchiavello a Gramsci y su Teoría de la Hegemonía, es el punto de partida de la documentada investigación de Manuel Castells (2009) para el cual en la era de la sociedad de la información para quienes detentan el poder es aún más importante y necesario el objetivo de “plasmar la mente humana”, por lo cual el factor estratégico de la lucha por el poder político coincide cada vez más con la esfera de las comunicaciones.

“Torturar cuerpos, dice Castells, es menos efectivo que modelar mentes”, y  señala que el poder y la política se deciden en el proceso de construcción de la mente humana a través de la comunicación, de la “producción social del significado”, por dar un sentido a las cosas de manera perceptible para el ciudadano.  Por tanto, “la batalla más importante que hoy se libra en la sociedad es la batalla por la opinión pública”.

De ello parte para sostener que “desarrollando redes independientes de comunicación horizontal, los ciudadanos de la era de la información son capaces de inventar nuevos programas para sus vidas con los materiales de sus sufrimientos, miedos, sueños y esperanzas.”

Que el escenario de la política sea el de la comunicación, y el que el poder mismo sea el poder de la comunicación, tiene, entre otras, la consecuencia de la personalización cada vez más creciente de la política dado que como lo ha dicho  McLuhan “el político en sí mismo es el mensaje”.

La personalización, la elitización de las decisiones, la falta de construcción de identidades duras, el reemplazo del debate de ideas por la farandulización de la política al que conduce una parte de la programación televisiva desesperada por mantener el rating frente al nomadismo de las audiencias que ya tiene diversas plataformas de información y distracción, produce una reacción en cadena cuyo efecto principal es la reducción de la confianza de los ciudadanos en la política, en los políticos y en las instituciones que están detrás de ellos. Una crisis generalizada de legitimidad de la política y el surgimiento de liderazgos mediáticos populistas, más o menos modernos según el caso, que aprovechan la centralidad de los medios y actúan en el “teatro de la política” con una profesionalizada asistencia de los expertos en medios y en manipulación de opinión pública.

Si a ello agregamos la creciente concentración propietaria en los medios, siempre mas integrados en la esfera financiera, esto trae consecuencias nefastas que implican una creciente “privatización del espacio público” nacional y global donde los antiguos protagonistas de la democracia – Estados, partidos, asociaciones – pierden peso frente a la creciente influencia de quienes controlan el “show mediático y político”.

Sin embargo, aún en medio de estas dificultades y de la crisis de las instituciones que han sido los pilares de la democracia surgida del iluminismo, de las culturas y luchas políticas y sociales de los siglos posteriores, la democracia tiene esperanza porque junto a estas mutaciones negativas de la era de la información surge, también, otro fenómeno que Castells denomina la “auto comunicación de masas”.

El sociólogo catalán usa el término “ auto comunicación de masas “, que se agrega a un nuevo léxico de la política, para nominar el fenómeno en irrefrenable expansión en nuestros días constituido  por la comunicación en red que  cancela nada menos que los límites, hasta ahora existentes, entre la comunicación interpersonal y comunicación de masas, generando inéditas oportunidades de participación del bajo, como le llamaría Gramsci, es decir, un tipo de participación ya no vertical sino horizontal que involucra directamente a las personas de edades y grupos sociales muy distintos y ofreciendo la enorme posibilidad a líderes, ideas y movimientos alternativos, de competir, a su vez, para conquistar el corazón y la mente de los ciudadanos.

Propone la reordenación de los valores sociales que sostienen las estructuras de poder, buscando una apertura de mayor libertad y participación. Para ello es esencial la construcción de redes de comunicación alternativas al poder, tanto como la reconstrucción crítica de nuestros propios marcos mentales y culturales.

Lo que observamos es que estamos solo al inicio de un proceso en que la difusión de Internet, de la Web 2.0, de los medios electrónicos y de la comunicación inalámbrica crea un espacio multimodal de las comunicaciones que abre un nuevo espacio social a los ciudadanos, a una comunicación masiva individual. Castells nos confirma con su investigación empírica que la era digital amplía los alcances de la comunicación a una red “que es global y local, genérica y personalizada, con patrones siempre cambiantes”.

Es decir, lo que Castells afirma y prueba a través de ejemplos empíricos confirmados es que el surgimiento de la “auto comunicación de masas” puede ser una respuesta a la crisis, a la “capitulación” de la envejecida democracia y de sus instrumentos frente a la política – mercado y al poder de la política mediatizada y puede ofrecer a los ciudadanos inéditas oportunidades de contestar, de emanciparse, de contar, frente a los “poderes fuertes”.

El reconoce, en medio de su optimismo por el surgimiento y la expansión de esta nueva comunidad de la era de la información y que ya reúne a más de mil quinientos millones de seres humanos en todo el planeta conectados en red, que los gobiernos y los grandes poderes económicos buscan reasumir el control sobre Internet colocando límites y normando su actividad.

En la victoria de Barack Obama,  Castells representa el poder de la red social, y describe como un outsider capaz de usar masivamente la red como un instrumento de difusión horizontal de sus ideas, a partir del ciudadano común, y logra vencer a todo el establishment demócrata y republicano. Esta es la primera gran victoria  de un político a través de la creación de una nueva comunidad social en red sin la cual probablemente la alternativa del primer Presidente de color de los EEUU no habría podido abrirse paso.

Lo que Castells en fondo nos muestra es un análisis profundo del poder en la globalización donde los medios han llegado a ser el lugar totalmente privilegiado de las decisiones políticas, al punto que “lo que no está en los medios no existe”. Pero también describe la hipótesis de que la nueva forma de comunicar puede constituirse en una resistencia a la “fábrica de consensos” y en la afirmación  de poderes basados en la multitud de expresiones de una nueva opinión pública que se expresa masivamente a través  de la red.

Coincidiendo con las reflexiones de Habermas sobre opinión pública y la acción de los medios de comunicación como actores sociales, va sustancialmente más allá, y en esto reside la originalidad y novedad de su investigación. Para él la comunicación no está relegada solo a la formación de una opinión pública que controla el poder y la obra del soberano, sino en una acción pública de millones de seres humanos en todo el planeta que “produce sociedad” sin la intervención de las instituciones tradicionales.

Es decir, el paso largo que teórica y empíricamente da Castells, reside en que los medios escritos, la televisión, las radios y sobre todo Internet ya no constituyen solo un “cuarto poder” sino el medio de un poder “sans phrase” y donde el futuro del control del poder ya no pasa esencialmente a través del control del estado sino del “gobierno” de los medios, tanto de los antiguos como sobretodo de los híper modernos, de las nuevas redes sociales.

Por tanto de la circulación de la información en la aldea global analizada por McLuhan, Castells, dando por adquiridos esos fenómenos y basándose en el análisis de los efectos de la globalización, previene la crisis del modelo de comunicación vertical tradicional de “uno a muchos” a un nuevo modelo, “narrowcasting”,  de “muchos a muchos”, donde se presentan interlocutores diseminados en diversas plateas, que a través de Internet constituyen un nuevo poder que se confronta con el poder de los medios los cuales, según su análisis, interesados en ganar audiencia, en influir, en mantener prestigio y credibilidad, no pueden ignorarlos y, por ello, deberán modernizarse, competir y pluralizar la información a las exigencias de diversidad de las nuevas plateas.

Pero, además, esta nueva forma de “política insurgente” que se expresa en la red y está vinculada hasta ahora a una o varias contingencias, a reivindicaciones y temas ciudadanos más específicos, dan voz a quienes no la tenían y con ello se genera un contrapoder de crítica y de propuestas, de debate de ideas ejercitado por los movimientos sociales. Por tanto, la tecnología digital, que transforma por primera vez en la historia al sujeto en trasmisor y receptor, crea un escenario nuevo para la política, la participación y la  libertad de los ciudadanos que ya nadie puede ignorar.

Castells es claramente optimista respecto del poder social y político de las redes. Muchas visiones negativas apuntan a la virtualidad que ellas construyen. Sin embargo las comunidades virtuales son ya un hecho nuevo de la política. En la comunicación digital surgen no solo comunidades virtuales, sino también actores sociales que se reúnen, manifiestan por miles y por las causas más diversas, convocados por las redes, ganan la calle e incorporan sus temas a las agendas políticas. Conforman comunidades reales unidas en torno a temas específicos, puntuales, no unificables en programas coherentes y esta es, cada vez más, la forma de expresarse de enormes masas ciudadanas en todo el mundo y, es también, una forma  de repolitización de la sociedad. Incluso las organizaciones y movimientos sociales más tradicionales y organicistas, recurren a la red para expresar sus opiniones y sus convocatorias.

Gracias a internet hoy se pueden hacer televisión desde la casa y crear medios digitales autónomos, lo cual rompe el cerco del férreo control de diversos poderes que poseen los medios escritos y la propia televisión. Ya no pueden ignorar el fenómeno y buscan agregarlo, subirse, abrir nuevas plataformas  porque captan que allí está el presente y, en mayor medida, el futuro de la comunicación y de la política.

Una terea esencial de los gobiernos, parlamentos, gobiernos locales y partidos, es, por tanto, masificar el acceso a las tecnologías de la información, una verdadera alfabetización digital, al conjunto de la población ya que hoy los niveles de igualdad de acceso a las oportunidades y al conocimiento se da, también, en el acceso a internet y a las redes sociales.

Ciertamente, esta nueva forma de comunicar da más protagonismo y autonomía a la sociedad y ello problematiza aún más el rol de los partidos políticos y descompone las formas tradicionales de la política. No son ellos ni sus canales orgánicos los que convocan a la ciudadanía. Sin embargo, los partidos siguen siendo el factor de mediación para concretar los anhelos de la ciudadanía que se expresa en las redes y para unir aspiraciones en un cuerpo de ideas fuertes. La comunicación de muchos a muchos obliga a los partidos a escuchar a la sociedad y a hacer más transparente y horizontal la política, y obliga a una envejecida democracia representativa a extender sus fronteras y a crear una nueva gramática de derechos ligados a temas globales y a la vez locales, personales, íntimos, a considerar la libertad como sinónimo de mayor autonomía de los seres humanos.

Hay que tener presente que el tiempo y el espacio, con la revolución digital de las comunicaciones, se ha estrechado al punto que parece inexistente. Da lo mismo enviar un  correo a través de internet desde un barrio o un pueblo latinoamericano que desde New York o de Shanghái y en fracciones de segundo el mensaje llega a su receptor. Este cambio debe ser interpretado por la filosofía y la ciencia política para comprender la velocidad, el vértigo de la sociedad pos moderna. La complejidad, el estado líquido de la realidad, que confirma el aserto de Marx donde todo lo sólido parece desvanecerse en el aire, requiere de nuevas respuestas. La propia pluralidad, elemento esencial de la democracia, ya no se expresa en la existencia solo de partidos diversos sino en una red de configuraciones que incorpora temas étnicos, de género, ambientales, de diversidad sexual, de derechos de tercera generación, de reivindicaciones aspiracionales materiales e inmateriales.

Todo ello, es un gran desafío para los partidos y los políticos para volver a contar e interesar a una sociedad desafecta, que no ve en la política el factor de cambio, y que ya se no ordena en grupos sociales identificables y más o menos monolíticos, sino fragmentados y complejos.

BIBLIOGRAFIA DE AUTORES MENCIONADOS

Adorno Theodor, Horkhemer,  1987, Dialéctica del Iluminismo, Buenos Aires, Sud Americana

Alvarez Teijeiro, 2000, Comunicación, Democracia y Ciudadanía, Buenos Aires, Ediciones CICCUS

Althuser Louis, 1971, Ideology and Ideological State, London, Apparatuses, New Left Books

Balandier Georges, 1988, Modernidad y Poder, Madrid, Jucar

Baudrillard Jean, 1978, Cultura y Simulacro, Barcelona, Kairo

Castells Manuel, 2009, Comunicación y Poder, Madrid, Alianza Editorial

Colombo Furio,1976, Televisión, La realidad como espectáculo, Barcelona,Gil

Debray Regis, 1995, Vida y Muerte de la Imagen, Buenos Aires, Manantial

Derrida Jacques, 1989, La democracia para otro día, París, Le Monde Revolution Francese

Giddens Anthony, 1995, La Transformación de la Intimidad, Madrid,Cátedra

Gitlin Todd, 1994, Inside Prime Time, London,  Routhedge

Kirchhemer Otto, 2000, en Pasquino GF, Política e sistemi di partito nelle democrazie,Bologna, Il Mulino

Mcluhan Marshal, 1992, La Galaxia de Gutemberg, Londres, Routledge – Kegan Paul

Mcluhan Marshal, 1996, Comprender los medios de comunicación, Barcelona, Paidós

Mcluhan Marshal, 1990, La Aldea Global, Barcelona, Gedisa

Muraro Heriberto, 1997,  Políticos, periodistas y ciudadanos, Buenos Aires, FCE

Norbert Elías, 1984, El Progreso de la Civilizaciín, México,  FCE

Panebianco Angelo, 2009, Modelo de Partidos, Madrid, Alianza Editorial

Popper Karl, 1994, La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Paidós

Rodota Stefano, 2004, Tecnopolitica. La democrazia e le nueve tecnologie dell’ informazione, Buenos Aires, Losada

Sartori Giovanni, 1989, Homo Videns, televisione e post modernita, Italia, Laterza

Sfez Lucien, 1988, Critique de la comunication, París, Seuil

Virilio Paul, 1997,  Cibermundo, la política de lo peor, Madrid, Ediciones Cátedra

Weber Max, 2007, Sociología del poder, Tipos de dominación, Madrid, Alianza

 

 

 

 

Comentarios del artículo: Crisis de los partidos y tecnologías de la comunicación - Publicado: a las 9:16 am

Etiquetas: , , , , » Publicado: 19/05/2014

Sí a la ley de cuotas, pero la revolución de género está pendiente

¿A qué teme la derecha que se opone a la ley de cuotas? Seguramente al cambio cultural, a que la ruptura del poder patriarcal, masculino y la irrupción de la diversidad de género en el poder, trastoque valores conservadores que consagran una sociedad donde la derecha asienta su poder político.

En el contexto del proyecto que modifica el sistema electoral binominal por uno proporcional, la Presidenta Michelle Bachelet ha decidido incorporar la fijación de cuotas que tiendan a la paridad entre hombres y mujeres de manera que ningún sexo pueda estar nominado como candidatos en menor proporción que el 40% y por sobre el 60%.

Es esencial que la ley de cuotas se incorpore junto a la modificación del sistema binominal. Esto porque el binominal es en sí mismo un límite para la incorporación de mujeres en el Parlamento dado que  crea un estímulo perverso en los partidos a presentar candidatos que tengan altos grados de electividad y a reproducir los liderazgos instalados, preferentemente masculinos, que excluyen históricamente la presencia significativa de mujeres.

Ello implica dejar de lado los liderazgos femeninos existentes en la base de la sociedad –juntas de vecinos, organizaciones sociales y comunitarias en general donde la presencia de la mujer es muy mayoritaria– pero que tienen escasa visibilidad comunicacional. El sistema binominal contribuye a mantener el gobernar como un privilegio masculino y paradojalmente obliga a la mujer, con su voto, a decidir qué hombres gobiernan. Un sistema proporcional, en cambio, abre la competición, permite un mayor número de candidaturas y, por ende, una mayor integración de mujeres con capacidad de ser electas, ampliando así la representatividad de la democracia.

La ley de cuotas es una acción afirmativa, un acción positiva, que ya se aplica desde hace años, en diversas modalidades, en otros países latinoamericanos y europeos, y que ha permitido duplicar y en algunos casos triplicar la presencia de la mujer en los parlamentos.

Colocar el debate junto a la modificación del sistema binominal implica también plantear a los partidos políticos el desafío de un cambio en la propia composición de género en sus estructuras internas que históricamente se han configurado en torno a la presencia masculina. Esto debiera también regularse jurídicamente para hacer obligatorio que en los reglamentos y normas internas de los partidos se establezca que en sus cargos directivos haya una composición equilibrada de género que potencie justamente la incorporación de mujeres en el liderazgo político y en los espacios donde efectivamente se adoptan las decisiones.

La ley de cuotas es una acción afirmativa, un acción positiva, que ya se aplica desde hace años, en diversas modalidades, en otros países latinoamericanos y europeos, y que ha permitido duplicar y en algunos casos triplicar la presencia de la mujer en los parlamentos.

Chile tiene un atraso histórico en la regulación jurídica de inclusión de los grupos discriminados de la sociedad. La cruda experiencia empírica internacional desmiente las afirmaciones de la derecha chilena que se opone a la ley de cuotas y demuestra que en aquellos países donde hay regulación jurídica para la incorporación de mujeres al sistema este ha funcionado y ha permitido acrecentar el peso de la mujer en las instituciones especialmente parlamentarias y municipales.

En Argentina, la ley de cuotas se instala ya en el lejano 1991 y con sus sucesivas modificaciones ha permitido que el número de mujeres en el parlamento ascienda a un 38%.  Hay ley de cuotas de género, con resultados graduales y exitosos, en Paraguay, Bolivia, Costa Rica, Ecuador, Perú y Brasil.

En Europa los mayores progresos se observan en los países nórdicos, Dinamarca, Finlandia, Noruega, Suecia, donde se alcanza una presencia sostenida de mujeres en el Parlamento de entre el 30 y el 40%. Francia es el primer país con una normativa nacional sobre cuotas y las listas se configuran sobre la base del principio de paridad de “un hombre, una mujer”, y el resultado está a la vista: alto porcentaje de mujeres en el parlamento, importantes liderazgos femeninos que están presentes incluso en la designación de las candidaturas presidenciales.

Es decir, se trata de un instrumento de mejoramiento de la calidad y de extensión de la democracia, de mínima paridad de género en lo político, que se ha demostrado útil, necesario, eficaz, que tiende a equilibrar la disminuida presencia de mujeres en el parlamento y otras instancias electivas y a reconocer la subrepresentación que, especialmente en Chile, afecta al sector mayoritario de la población y del padrón electoral y que por la forma como originariamente se estructuró la política y el poder, desconociendo a la mujer sus derechos ciudadanos, ha quedado fuera de sus momentos fundativos y ello tiende a repetirse casi como un paradigma de la exclusión en la política.

Es , por tanto, un cambio jurídico, político y, por cierto, cultural, no sólo para terminar con la discriminación de la mujer en la política sino para incorporar otra alma, otra mirada, otros temas, otra simbología, que son claves para una visión plural que democratice las estructuras de poder de la sociedad.

Pese a la disminuida presencia de mujeres en el Parlamento chileno, muchos cambios progresistas o al menos el enunciado de ellos cuando los proyectos no han podido aún transformarse en leyes, se deben a la presencia de mujeres y de los nuevos temas que ellas incorporan en las políticas públicas. Leyes como las de tolerancia, abuso y violencia sexual, femicidio, derechos reproductivos, mejoramiento del pre y post natal, igualdad de remuneraciones y protección de los derechos laborales de la mujer, protección de la infancia y muchos otros, tienen el sello de la presencia de mujeres en el parlamento chileno.

¿A qué teme la derecha que se opone a la ley de cuotas? Seguramente al cambio cultural, a que la ruptura del poder patriarcal, masculino y la irrupción de la diversidad de género en el poder, trastoque valores conservadores que consagran una sociedad donde la derecha asienta su poder político.

Apoyando fuertemente este proyecto de ampliación de la ciudadanía de la Presidenta Bachelet, hay que decir que las leyes de cuotas de género son correctivas y deben ser parte de un proyecto más amplio de encuentro de género que reformule más radicalmente el rol y el acceso de la mujer al poder. Esta es una revolución aún pendiente que debe dinamizar y llenar de nuevos contenidos a una política que para reformularse, para volver a ocupar un espacio central en la vida de las personas y en su idealidad, debe incorporar una profunda integración de género.

Si la ciudadanía es una “piedra angular” de la democracia moderna y un concepto fundativo de su vocabulario político, ella debe reconocer plenamente la estructura de género y, por tanto, la oposición y diferenciación entre los sexos, sea como criterio regulativo de la división social del trabajo y del poder, así como de su legitimización simbólica.

El concepto de diferencia -es decir el valor de la consagración de las diversidades- ha desordenado e inquietado a la vieja cultura de la política y no logra aún instalarse plenamente en la idealidad que debe inspirar la reformulación de ella.  Nace en el terreno moderno de las igualdades y libertades de a todos los individuos, se nutre del universalismo y de la transversalidad que caracteriza un conflicto más allá de las clases y desmonta la lógica del dominio que está determinada por la homologación de la dualidad de género.

Diseña, de esta forma, plenos derechos de ciudadanía para la mujer, pero, a la vez, diseña el perfil de una distinta fundación de universalidad y, por tanto, obliga a pensar en una nueva dialéctica entre unidad y diferencia.

En pocos años el concepto de diferencia ha entrado a ser parte del lenguaje de la política.  La diferencia se ha transformado en una categoría de la política y esto porque al establecerse la igualdad jurídica es posible formular la idea de la diferencia sin que ella se transforme en desigualdad.   La igualdad presupone las diferencias, el derecho igual presupone una diferencia sustancial de los sujetos, ya que si fueran idénticos no se colocaría una exigencia de igualdad.  Es la igualdad, entonces, la que contempla la posibilidad misma de la diferencia y que permite a los sujetos el asumirse la propia particularidad porque están legitimados por la paridad jurídica formal.

Ello comporta que todas las categorías sobre las cuales se construye el dominio del hombre deben ser verificadas, rechazadas, superadas, en la construcción de un proyecto de convivencia humana más pleno, más rico e igualitario.

Es la cultura social, caracterizada por el dominio entre los sexos, lo que ha configurado la producción simbólica de la masculinidad y de la femineidad.

Si el hombre y la mujer son por definición “individuos”, la diferencia estriba en que el hombre se reconoce plenamente en la figura que encarna el individuo, la mujer no.  La mujer debe luchar por ser individuo, pero, al hacerlo, al tratar de ser individuo entre los individuos, se despoja y priva de los atributos que la consagran como diversa.  Es decir, la mujer, en la construcción de su propia emancipación, paga un precio altísimo: la progresiva pérdida de  correspondencia entre el propio ser social y el proceso de individualización del “yo” que está, obviamente, ligado a la sexualidad.  Es por ello que el esfuerzo por feminizar la sociedad y el poder, corresponde a uno de los ethos mayores con que se enfrenta la modernidad.

En la evolución de los sistemas liberales-democráticos, las mujeres fueron incorporadas con retraso y cuando se sancionó la igualdad ante la ley, los derechos del individuo se incorporaron como “derechos del hombre y del ciudadano”.  La enmienda 14 de la Constitución norteamericana, votada en 1866, precisa que la palabra persona debe entenderse “en un sentido masculino”.  La falsa neutralidad de los derechos universales estaba ya implícita en la revolución cultural que a partir del 1600 había fundado históricamente el nuevo concepto de “individuo”, del cual las mujeres estaban tácitamente excluidas.

La conocida definición de Rousseau del citoyen como hombre poseedor, propietario, padre de familia, no testimonia una parcialidad de visión, sino una definición precisa de los requisitos de ciudadanía que incluyen una familia sobre la cual tener autoridad y, de cualquier manera, sustraída  las reglas de las relaciones de ciudadanía como relaciones entre individuos iguales y autodeterminantes.

Justamente, el modelo democrático supera al modelo liberal ya que funda su universalismo en el principio de que todos pueden ser gobernantes  no sólo gobernados.

Esto significa que si a todos, y no simplemente a una restringida élite, les es dada la posibilidad de gobernar y por tanto de colocar y conseguir fines generales y no sólo intereses particulares, es necesario que todos sean formalmente libres, pero es necesario, además, que se venzan los obstáculos que impiden el ejercicio concreto de este derecho- poder eminentemente democrático.  Ello implica que sean neutralizadas la diversidad de status, de cultura, de raza, de religión, de sexo, no sólo en el plano de la abstracta igualdad jurídica, sino, sobre todo, en el plano del ejercicio de la soberanía,  de la consagración y separación del universalismo de la ciudadanía política.

El paradigma del individuo neutro universal no ofrece a la mujer un principio real de integración y de ejercicio, en plenitud, de los derechos democráticos.  En la distribución sexual del trabajo, entre producción y reproducción, valor de intercambio y valor de uso, la esfera de la reproducción social donde se coloca fundamentalmente a la mujer, la familia, no encuentra razón de ser representada en la política.  A la invisibilidad del trabajo doméstico de la mujer corresponde la invisibilidad y la deslegitimización de una representación en política de la mujer.  Esto aparece como un destino.

Las formas que se presentan en lo que se llama la neutralidad del sujeto general, han sido construidas a la medida del hombre productivo que se expresa con la actitud de poseer, es decir, en su calidad de propietario.  La forma de subjetividad propietaria marca profundamente el itinerario del estado moderno desde su fundación.

La división de los roles sociales en base al sexo, que asigna a las mujeres la reproducción y a los hombres la producción, tiene, al menos, dos consecuencias: que estos aspectos son separados e identificados, uno, con la esfera pública, y, el otro, con la esfera privada; que esta separación es vista como dependiente de una distribución natural de caracteres y funciones entre los sexos y casi como una vocación biológica.

La historia de la civilización occidental ligó a la mujer a la naturaleza y al hombre a la racionalidad y así se ha perpetuado en los siglos.  Subsiste una concepción que ve el sexo femenino caracterizado por la pasividad, la ausencia de autoconciencia, y, por tanto, de desarrollo.  En tanto que al sexo masculino lo otorga el carácter de plena actividad.

De allí que, en cambio, con la estrategia de la tutela de la diversidad-en el marco de una modernización y secularización que desestabiliza los confines establecidos por el Estado entre esfera pública y privada- se supera la idea de que la mujer justamente, porque es portadora de una diferencia, está ligada a su rol reproductivo visto como un límite para gozar de toda la universalidad del estatuto de ciudadanía.

Pero cuando se conquistan los derechos subjetivos, ello rompe este antiguo “pacto sexual” que confinaba a la mujer a la dependencia de otra voluntad ajena a la propia y que de alguna manera se mantiene cuando la lucha de la mujer se plantea simplemente en el ámbito de la lógica emancipación-asimilación y cuando se confieren derechos a cambio de homologación.

Las mujeres, aun cuando sufran discriminaciones asimilables, en muchos casos, a la de raza, lengua o religión, no son, sin embargo, una minoría y no pueden ser tuteladas por legislaciones de esta naturaleza, ni menos por  legislaciones inspiradas en la “cultura doméstica” o en la del sujeto neutro-universal, que es, sin embargo, masculino, la que al homologar, desconociendo la identidad específica de mujer, la asume como objeto y no como sujeto de derechos ciudadanos, haciendo vanos los derechos de la mujer conseguidos bajo la estrategia de la igualdad.

El sujeto neutro-universal no ha incorporado nunca a la mujer, ya que se trata de una abstracción elaborada por teóricos del Estado moderno en una fase de la historia de la humanidad en que la mujer no era pensada como sujeto de derechos ciudadanos y, donde, por tanto, fue permanentemente excluida del contrato o incluida – en el caso de Hegel – solo en relación al triángulo familia-Estado-sociedad civil, es decir, en un ámbito de una esfera sin relevancia política, y dejando siempre que el universalismo del pacto político se adscribiera sólo a un sexo.  El paradigma del individuo neutro, de Rousseau a Kant, se encuentra siempre con una amputación originaria, con la remoción de la existencia de los dos sexos, ligados por una desigual relación de poder y que en el caso de Hobbes llega incluso a la exclusión total de la mujer.

El vínculo hombre-esfera pública, mujer-esfera privada, fue enunciado por Rousseau aduciendo un argumento antiguo; el desenfreno femenino, es decir, la falta de autoconciencia y de racionalidad.

En Aristóteles, su polis era declaradamente masculina, negaba a la mujer por su natural incapacidad en el actuar político.

La lógica es la del “Estado natural” que coloca a los individuos fuera de la historia y los asume como iguales. Es esta ficción del individuo indiferente, neutro, abstracto, que realiza el pacto social con todos los demás para constituir un poder político único que aparentemente representa a todos.  La idea de los individuos neutros concatena los principales principios cotidianos de la política: igualdad, representación, soberanía, consenso, mayoría.

Los individuos naturales de Hobbes y de Locke son en efecto asexuados.  Es decir, el esfuerzo de abstracción de la teoría, tiene como objeto la eliminación de toda diferencia, de esta manera elimina la diferencia sexual, aún cuando en el imaginario es difícilmente eliminable.

El propio Marx  explicita las contradicciones de la ciudadanía  propone una superación en la medida que indica como los hombres propietarios son, en realidad, dependientes del plusvalor del producto de los asalariados y, por ende, la solución a la falta de ciudadanía de la mujer y de la subordinación en la familia, que denuncia, es resuelto simplemente en la incorporación de la mujer en la fuerza de trabajo y en su contemporánea liberación del trabajo doméstico a través de la colectivización.  Pero en Marx está totalmente ausente la cuestión de que significa realmente la independencia individual y las varias formas de interdependencia que regulan la vida y la sobrevivencia cotidiana y en las que se producen y reproducen históricamente las estructuras de género como modalidad práctica y simbólica.  La mujer está estrecha en el reduccionismo clasista y éste es ajeno a una radical modificación del concepto de ciudadanía basado en la autonomía y en la diferenciación sexual.

Si la  sexuación estuvo ausente del momento fundacional de la política, no puede aparecer después, dentro de la misma política, como algo que cuente, que sea determinante.

Lo paradojal, en la teoría política, es que el sujeto neutro es contemporáneamente masculino y femenino, pero en definitiva es hombre y por tanto vale por los dos y prescinde de los dos.  De esta manera la teoría política moderna permite que la valencia claramente masculina del ser neutro pueda actuar al descubierto como verdadero protagonista de la historia.  La representación política hace presente su único sujeto, el hombre, pero tiene la capacidad de uni-formar a los hombres y a las mujeres y, por ende, de representarlos en cuanto están englobados, asimilados, in-diferente de los hombres.

Lo que se exige a la mujer es que no mute la división sexual del trabajo social y por tanto que el acceso a la máquina política advenga por emancipación solitaria.

Cuando se trató de negar el derecho a voto de la mujer, estas primeras violaciones de la universalidad del derecho natural eran desarrolladas plenamente en el terreno propiamente político, reelaborando el tema del exceso emotivo y aquel de la inoportunidad de una representación autónoma de sus intereses.

La desigualdad de la mujer ha incorporado siempre, junto al plano jurídico, el plano ético: la mujer no es ciudadana plena, porque no es individuo.  El primero en afirmarlo fue Rousseau delineando dos tipos de diversas morales: una masculina, superior, fundada en la autonomía del juicio individual y, una femenina, inferior, basada en la ausencia del juicio propio.

La diferencia sexual es algo más complejo que un dato biológico; es una estructura simbólica que permite no sólo denominar la experiencia del hecho de que se nace asexuado, sino además organizarla y constituirla como tal, haciéndola pensable y comunicable.  Como la antropología y el sicoanálisis nos  han enseñado, la humanidad y el individuo mismo llegan a ser tales, superando los límites de la animalidad, sólo si son capaces de simbolizar, construyendo un sistema de señales que codifique las relaciones sociales, comenzando, justamente, por la relación entre sexos.  Puede modificase la simbología en la historia, pero permanece su necesidad.

El simbolismo que históricamente se ha desplegado es un orden jerárquico, regido por una lógica en la cual la mujer represente la ausencia, la naturaleza, el cuerpo, los sentimientos, contrapuestos a la plena racionalidad, a la plena  cultura, como formas que son atribuidas exclusivamente al hombre.

La ruptura de este pacto de sujeción y la conquista de la igualdad entre hombres y mujeres abre la posibilidad de una elaboración simbólica de la diferencia que no esté ya fundada en la asimetría  el dominio. Con la teoría de la diferencia sexual se busca delinear una nueva idea de libertad, de género humano, una idea diversa del universalismo y de la propia política.

Sin embargo, no basta la introducción de elementos de feminización de la sociedad en tanto ella se mantenga básicamente machista.  Por el contrario, un coherente principio de la diferencia enuncia la intensión de la mujer de apropiarse del rol de sujeto que es capaz de producir historia, nueva historia, y por tanto, de conjugar los procesos de identificación social y política con los procesos de individualización subjetiva, a partir de un nuevo y fundamental dato; que la mujer se reconozca diferente, diversa y que luche por afirmar esta calidad.

Ello comporta superar el esquema de la sexualidad como pura identidad masculina, donde los hombres son sujetos y las mujeres objetos, lo cual pasa por la consagración de la libre elección de la sexualidad y de la procreación.  Sin estos últimos factores todas las demás conquistas de la mujer quedan mutiladas e impiden su configuración como sujeto de la nueva civilización.

Hoy es imposible e impensable una política que no tenga en cuenta las diferencias de sexos.  Si se asume la diferencia sexual, se abre camino a una crítica radical de la idea misma de la representación política, es decir, de aquella forma organizativa de la política que reduce el universo humano.

Por tanto, un desarrollo teórico en el cual la  necesidad de ser dos sea asumida como un fundamento de una visión que dé cuenta de la irreducible polaridad entre los sexos, pero que al mismo tiempo, exprese la condición necesaria de interdependencia entre ellos, en cada esfera de la actividad humana y no sólo en la reproducción.

En el valor de la diferencia se apoya la idea de sexuar la política y, por tanto, de reconocer la democracia como conflictual.

La diferencia enriquece y extiende el concepto de ciudadanía y ello camina paralelamente ligado a la ampliación de los derechos individuales que reconocen, justamente, las áreas siempre más articuladas de las diferencias individuales, rompiendo la imagen de un tipo de individuo universal homogéneo y otorgándole una representación que hoy es extremadamente heterogénea y compleja.

Este proyecto adquiere universalidad porque no sólo está referido a la exigencia primaria de la “igualdad” y de la “paridad” de derechos con el hombre, sino a una reivindicación mayor –que debe interesar a hombre y mujeres  por igual- que es la del pleno reconocimiento en el escenario político y en la historia de su propia experiencia de vida que nos habla no sólo de este mundo subyugado milenariamente, sino, de la humanidad hasta ahora oscurecida, acallada, ignorada, de la relación pública e íntima entre hombres y mujeres.

Para que advenga en plenitud la obra de la diferencia sexual se requiere una verdadera revolución de pensamiento y de ética, que

La presencia femenina representa la emersión de otra lógica, de otra  historia, de otro sistema de reglas, diverso de  aquel que históricamente ha llevado a las formas actuales y que está dominado por el individuo-masculino.

El universo-mujer expresa una alteración radical, no escribible en los códigos, en las formas de organización y de institucionalización que hasta ahora se han experimentado.  Coincide con todo aquello que no ha sido dicho en la historia y por ello –yo creo- constituye un enigma que interroga a la historia y que nos obliga, a todos a interrogarnos sobre la pensabilidad de formas de subjetividad diversas de aquellas que conocemos.

La fuerza de la mujer radica en que más que en ningún otro sujeto, sus temas son parte esencial de la nueva transversalidad, que es el signo actual de expresión social y que ellos irrumpen modificando los confines establecidos en el antiguo mapa de los derechos, incorporando la vida cotidiana, la relación entre sexos, entre generaciones y entre cada individuo y con la asociación de vida que construye.  Es, por tanto, el factor de la liberación humana lo que define el nuevo estatuto teórico y práctico del ser mujer en el mundo y de la afirmación de la calidad de la diferencia sexual.

Este proyecto adquiere universalidad porque no sólo está referido a la exigencia primaria de la “igualdad” y de la “paridad” de derechos con el hombre, sino a una reivindicación mayor –que debe interesar a hombre y mujeres  por igual- que es la del pleno reconocimiento en el escenario político y en la historia de su propia experiencia de vida que nos habla no sólo de este mundo subyugado milenariamente, sino, de la humanidad hasta ahora oscurecida, acallada, ignorada, de la relación pública e íntima entre hombres y mujeres.

Esto, porque la historia de la mujer no sólo ha sido la de un sexo subalterno, sino la del dominio diario en la sociedad-hombre, sobre ella.  En la historia de una humanidad que continúa estando incumplida y, por tanto, es la posibilidad, tal vez única, de escribir una nueva historia de plena reciprocidad entre los sexos, desprovista de un esfuerzo homologizante o paternalista, basada en el pleno reconocimiento de las mutuas especificidades, identidades, modos y sentidos de percibir la vida.

Es  en este cuadro que el crecimiento de la subjetividad de la mujer propone hoy elementos de cultura política, como programa de humanización social, justamente en la medida en que define una nueva antropología de la reciprocidad de dos sexos.

Colocar la sexualidad ya no sólo como la pasión del cuerpo, sino entre los momentos de la constitución ideal de los sujetos, mueve los confines que todas las tradiciones de la modernidad han señalado entre necesidad y libertad.

Un programa reformador debe colocar como temas vitales el reconocimiento del valor humano de las muchas dimensiones, un nuevo carácter de los “tiempos públicos” y de los “tiempos privados”, y, por tanto, de la relación reproducción-producción que debe ser regida por la propia autodeterminación de la mujer.

Este proceso debe basarse en la potencialidad crítica y rupturista del  mundo de la mujer que coloca, inevitablemente, una redefinición radical de las culturas políticas y de las categorías que hasta ahora han acompañado al desarrollo de la subjetividad colectiva, tal como ella se configura hoy.

Nada más cerca de la democracia de la vida cotidiana y a la conciencia de los límites, a la no violencia, a la tolerancia y al multiculturalismo, que impone el actual desarrollo y el cambio de época, que la ética de la liberación de la mujer, cuya cultura será decisiva para redefinir un universo de iguales-diverso, con recíprocas responsabilidades, con pares oportunidades, por una más rica individualidad humana, libre del afán morboso de la posesión sicológica capaz de despertar, como diría Descartes, la admiración, la pasión entre dos sexos que conservan un espacio de libre atracción, una posibilidad de separación, de competencia y de alianza.

Así puesta la diferencia sexual, la idea de la libertad no puede ser fundada en la praxis y en la responsabilidad de los individuos neutros.  Debe basarse, en cambio, en la asunción de la insuperable parcialidad del sujeto, en el reconocimiento consciente de un límite interno al género, que no permite a ninguna parte concebirse como la totalidad.

Esto hace cambiar el concepto mismo de género humano, visto, entonces, como una dualidad que debe vivir en un nuevo pluralismo interdependiente, pero que a la vez enriquece la dimensión de una nueva ciudadanía que es, antes que nada, expansión de la democracia, de una democracia de derechos.

Comentarios del artículo: Sí a la ley de cuotas, pero la revolución de género está pendiente - Publicado: a las 11:01 am

Etiquetas: , , , , » Publicado: 02/05/2014

Michel Foucault: Cartografía del poder y del saber

Foucault puede ser considerado un gran filósofo porque se vale de la historia para, como decía Nietzsche, obrar contra el tiempo, sobre el tiempo, para crear un tiempo futuro que está siempre atento como lo afirma en “Arqueología del Saber”, a lo desconocido, a lo que aparece.

Michel Foucault, uno de los mayores pensadores del siglo XX, siguió el análisis de Nietzsche sobre los mecanismos del control social para elaborar una teoría del poder que no está exclusivamente referida a los aparatos del Estado sino a la multiplicidad de poderes, a lo que llamaba “la trama de poder microscópico, capilar”.

Con ello crea también un diagnóstico de la multiplicidad de opresiones, sobre todo, para los más marginados que para él son los presos, los dementes, las minorías sexuales, los inmigrantes, los jóvenes.

Foucault ocupa especialmente un puesto decisivo en la cultura francesa a partir, sobre todo, de su polémica contra el modelo de intelectualidad “universalista” que representó el existencialismo de Jean-Paul Sartre y por los vínculos intrínsecosde su elaboración con la epistemología francesa desde Bachelard en adelante.

El marxismo fue, de cualquier manera, uno de los temas principales de su formación dado que Foucault se educó en la Escuela Normal Superior de París estudiando Filosofía con Louis Althusser, el fundador del estructuralismo marxista. Sería, justamente, el marxismo -más radicalmente incluso el freudmarxismo- la filosofía que sirvió a Foucault como la contraposición necesaria para toda su productividad y para la “problematización” de su concepción del poder.

Otro elemento fundamental de sus primeros años de estudio fue la sicología y, en especial, la sicopatología, de la cual se derivan sus trabajos sobre la enfermedad mental, la locura y el nacimiento, de la clínica.

A partir de estas investigaciones, Foucault analiza la “distinción coercitiva” entre “patología” y “normalidad” que será uno de los elementos fundamentales sobre los cuales fundará toda su investigación “arqueológica” basada en el estudio de la “epísteme”, es decir, de aquel tipo de discurso que caracteriza una forma particular de conocimiento cultural, de sus instituciones, de sus formas de vida y de  pensamiento, tal como lo expuso en “Las Palabras y las Cosas”.

Su popularidad crece en los años ‘70 no sólo en los ambientes académicos sino también en el gran debate público general, gracias, sobre todo, a su fundamental trabajo “Vigilar y Castigar”. En aquellos años, Foucault toma contacto con el mundo cultural disidente y  los movimientos democráticos del este europeo, y acrecienta su atención sea respecto de los países del Tercer Mundo como su lucha contra las nuevas tendencias racistas.

En los años ‘80, el pensamiento de Foucault adopta contornos más específicos y adquiere una fisonomía más sistemática, sobre todo con el análisis de la coerción, a través del cual el “discurso del poder” influye en la naturaleza biológica del cuerpo y en el disciplinamiento del individuo “normal”.

A estos temas dedicará sus últimos estudios sobre “La Historia de la Sexualidad”, “La Voluntad del Saber”, “La Cura de Sí” y “El Uso de los Placeres”, que fue publicado en 1984, al cual debía seguir “Las Confesiones de la Carne”, libro inconcluso donde analiza el tema de su propia sexualidad y del sida que finalmente lo llevó a la muerte.

Es indudable la señal fundamental que Foucault ha imprimido en los cambios de los paradigmas tradicionales del pensamiento. Títulos de sus trabajos como “Microfísica del Poder”, “Arqueología del Saber”, “Orden del discurso” se transformaron en obras clásicas del debate teórico.

Como es sabido el trabajo histórico de Foucault inaugura la temática de la discontinuidad. La elección de los temas que él estudió empuja a una reestructuración de las prioridades de la historia, dado que la locura, el lenguaje, la medicina, el castigo, la sexualidad son en la historia común temas marginales y que al ser colocados por Foucault en el centro del escenario llevan a cabo un vuelco de los supuestos teóricos fundamentales de la disciplina histórica.

Foucault fue capaz de hacer la historia de algunas realidades en el momento que ellas emergían: el nacimiento de la locura como patología que debía ser recluida en manicomio, el nacimiento de la clínica médica, el nacimiento de ciencias como la lingüística, la economía y la biología, el nacimiento de la prisión como pena estándar, el nacimiento de nuestra concepción de la sexualidad. Con todas estas “historias de nacimiento” él ha buscado producir una historia de la Razón y también de la Verdad.

Su proyecto es, entonces, de un historicismo radical cuyos conceptos no reflejan realidades universales, que toda época reconocería y nominaría como tal, si no, más  bien, el busca realizar construcciones históricas. Cada época desarrolla formas específicas de racionalidad que se articulan en la filosofía, como en las medidas administrativas, en la literatura como en las técnicas médicas.

Como es sabido el trabajo histórico de Foucault inaugura la temática de la discontinuidad. La elección de los temas que él estudió empuja a una reestructuración de las prioridades de la historia, dado que la locura, el lenguaje, la medicina, el castigo, la sexualidad son en la historia común temas marginales y que al ser colocados por Foucault en el centro del escenario llevan a cabo un vuelco de los supuestos teóricos fundamentales de la disciplina histórica.

Su obra histórica es hoy célebre por su alcance crítico, muy distinta de la crítica marxista, de aquella freudiana y, también, de aquella más reciente la Escuela de Frankfort. La suya es una crítica “libertina” de la cultura. En esto influye su vida: militante homosexual, sostenedor de los movimientos de la izquierda radical.

El “libertinismo” de Foucault está ligada a la gran cultura libertina que se produce en Francia en 1700. El libertino no era sólo aquel que tenía comportamientos sexuales “reprobables”, era también un “philosophe” que creía en las creencias de la época, ni en Dios, ni en el hombre.

Foucault se caracterizó precisamente por su crítica al hombre, en tanto subalterno metafísico de Dios y también él, como los personajes de “Don Giovanni” de Moliere ha creído en una “arithmetique”, es decir en un cierto formalismo estructuralista de la época.

Sin duda la crítica historicista y libertina de Foucault está ligada a Heidegger y, sobre todo, a Nietzsche. Rechaza de Nietzsche su profecía del Súper Hombre y toma de él la pasión desmistificadora y, sobre todo, la idea según la cual en la búsqueda de la Verdad es necesario reconocer el trabajo la voluntad del poder. Por ello, el historiador Foucault aplica una clave: la idea que la historia y los saberes que en el transcurso del tiempo se han organizado, son expresión de “relaciones de poder” entre los hombres y de la lucha irreconciliable entre sus poderes.

El es un asiduo lector de Heideggeer y de Nietzsche, es un crítico la filosofía del sujeto y muchos sostienen de que fue incapaz de tener un acceso a la comprensión de los Estados democráticos y a la doctrina de los derechos del hombre, dada su lejanía de la filosofía del sujeto.

Pero en verdad, Foucault estudió las instituciones, sondeó sus doctrinas y disciplinas, enumeró y catalogó sus práctica, denunció sus técnicas para llegar al concepto de el “Estado de Policía” que concibe como “el conjunto los medios que hay que poner en práctica para asegurar la tranquilidad, el buen orden, el bien público”.

Pero eso significa para Foucault que la policía extiende su dominio mucho más allá de la vigilancia del mantenimiento del orden, lo hace hacia toda la gestión del cuerpo social, es decir, hacia la materialidad de la sociedad civil.

Se concentró sobre todo en la historia de las ciencias: cada época configura las tecnologías de control del mundo y de los propios hombres esencialmente a través del saber, del conocimiento, a través de las formas racionalidad y de las tecnologías dominantes. Es Heidegger quien con antelación ve las ciencias modernas en términos de estrategia de poder sobre los entes, de manera que para él, el dominio tecnológico y no la descripción objetiva de lo real, era la esencia del saber científico.

Foucault retorna la crítica heideggeriana, aplicando algunos métodos del estructuralismo que se encontraba en aquel momento en auge. El saber de cada época, sostenía Foucault, es un sistema de discursos cuya lógica última es el dominio sobre las cosas y sobre los demás hombres.

               Microfísica del poder

Foucault pensaba que las redes de las relaciones de poder no estaban conectadas a un fenómeno más fuerte, más fundamental. No cree que, como en cambio creía Marx, en la base de las estrategias del poder está la propiedad de los medios de producción o los aparatos del Estado. Foucault habla en cambio de una “microfísica del poder”, en el sentido que el poder no es algo que se posee, sino esencialmente es algo que se ejercita en todos los niveles: el padre sobre los hijos, el hombre sobre la mujer, el médico sobre el paciente, el educador sobre el estudiante y -subrayo esta especial categoría-también una parte de nosotros sobre la parte más indómita de nosotros mismos.

Para Foucault no existe algún “lugar privilegiado’” o un “tabernacolo” del poder, como lo ha supuesto siempre todo el pensamiento jacobino, en virtud del cual una vez eliminados estos centros de poder todos seríamos libres y felices. No hay ni un  Palacio de la Bastilla, ni un Palacio de Invierno del poder y si ellos existieran, estarían vacíos.

Foucault da una definición “jurídico-discursiva” del poder y considera que ella está constituida por dos ideas centrales. La primera es la de que el poder se expresa únicamente por la coacción y procede por la prohibición antes que por exhortación o conminación.

La otra idea es la de que la “verdad del discurso’” puede procuramos espacios de libertad en relación con el poder. Estas dos ideas en Foucault están ligadas a la noción del individuo que constituye el pilar de la concepción liberal del poder y de la libertad, sin embargo lo están de manera tortuosa dado que para Foucault el poder es de naturaleza puramente negativa y es una fuerza que sólo obra por coerción

Para él, y ésta es su tesis central y original respecto de la concepción del poder, es que el poder hace, produce, al individuo:

“El individuo no debe concebirse como una especie de núcleo elemental, una especie de átomo primitivo, un material inerte y múltiple sobre el que se fija el poder o sobre el que éste golpea de manera fortuita. En realidad, uno los primeros efectos del poder es el de que ciertos cuerpos, ciertos gestos, ciertos deseos se identifican y se constituyen como individuos. El individuo no es algo que esté frente al poder, es, según creo, uno de sus primeros efectos”.

Esto significa abandonar la idea de que el individuo es un sujeto de acción, un sujeto continuo e idéntico a sí mismo, una premisa. Por el contrario, hay que concebir al individuo como una construcción que el poder perfecciona en virtud de actos y sucesos múltiples cuya unidad de sentido no serían idénticos, salvo el sentido que le confiere el poder mismo.

La concepción de Foucault es, seguramente, el desafío más radical, más que la de Marx y la de Weber, a la concepción liberal dado que Foucault da del funcionamiento del poder un cuadro diferente porque utiliza un concepto completamente distinto del individuo. El parte, como hemos dicho, del “método arqueológico”, según el cual el material original del análisis histórico y social es una multitud de actos y de eventos. De esta forma, el concepto del individuo pierde su condición epistemológica privilegiada. Es una construcción de la que tenemos necesidad para comprender actos o acontecimientos que percibimos de manera atomizada y que debemos reunir y asignar a series significativas de las cuales las identidades personales no son más que una serie entre otras.

De esta concepción metodológica deriva una serie de consecuencias importantes. Una de ellas tiene que ver con la noción de libertad. El sujeto de libertad ya no puede identificarse con ese individuo portador de intereses que persigue ciertos fines, ese individuo “responsable” de la concepción liberal.

Esto significa que se sabrá que la libertad está viva, según Foucault, no cuando los intereses que emergen en una sociedad pueden expresarse o ser representados o cuando quien disiente puede manifestarse sino cuando la protesta, la indisciplina, la indocilidad, la insumisión no estén todavía abolidas, cuando el recalcitrante no se ha  convertido en conformista.

Otra consecuencia es el hecho de que el “sí mismo” puede llegar a ser, un instrumento del poder, instrumento que trabaja activamente para reducir su propia indisciplina, para obtener su propia docilidad. La autodisciplina es la técnica más eficaz del poder en la sociedad moderna. Foucault, por tanto, formula la idea del “hombre moderno disciplinado”.

Su visión trágica, nietzscheana, de la historia le hacía sospechar que cada sociedad será siempre, aunque en modos siempre diversos, opresiva. Para Foucault, la historia del poder no tiene fin y por ende su crítica no es sólo a la cultura conservadora sino,  también, a la misma cultura a la cual el propio Foucault pertenece. Este es un punto que me parece clave para entender el carácter de la criticidad de Foucault.

             La sociedad carcelaria

Seguramente para Foucault la libertad hoy posible es aquella del “archivista” que él mismo era. Cuando habla de “arqueología de las ciencias”, más que de historia de las ciencias, está pensando en la libertad del historiador el cual no se deja engañar por el universalismo de las teorías ya que sabe que aquello que es real es simplemente una de las infinitas posibilidades que tienen las cosas y los procesos de ser ordenados.

Foucault nos ha demostrado que no es evidentemente obvio y natural que un enfermo deba ir al médico, o que un loco tenga que ser objeto de análisis y de recuperación en un psiquiátrico o que un criminal tenga que obligatoriamente andar en prisión. El nos insinúa la duda que estas instituciones, que frecuentemente consideramos “naturales”, no son, al fin de cuentas, tan obvias sino, más bien, el producto de discursos elaborados históricamente y que como éstos, existen otras muchas posibilidades y modos de conocer y de poder. Foucault sostiene que la historia nos enseña que en un tiempo las cosas eran vistas de una manera diversa y que por tanto  podremos todavía percibirlas diversamente.

Como un intelectual radical coherente, detestaba el poder que, sin embargo, en su concepción, influye siempre decisivamente en la historia: “Las redes y mallas del poder -decía Foucault- impiden el libre vuelo de los sujetos”.

El “archivista” libertino simpatizaba siempre con quien busca escaparse de las redes de los discursos y de los engranajes de los poderes.

Foucault rechaza, entonces, el concepto marxista de ideología como “falsa conciencia” en cuanto para él los proyectos, los programas, los ideales no son sólo racionalizaciones de relaciones de poder existentes, sino que crean realidades completamente nuevas. Foucault ejemplificaba con el caso de la prisión. La idea de base es que el condenado debe pagar sus culpas y debe ser rehabilitado a través de la prisión.

Pero todos sabemos que este proyecto, en su aspecto fundamental, es un fracaso, que las prisiones no rehabilitan y que sólo sirven para eliminar de la circulación y controlar a una parte de la población que vive en la ilegalidad.

La prisión, en este caso, no es falsa conciencia en sentido marxista sino es el efecto de un falso discurso de rehabilitación.

Es decir, haciendo el “archivista” de ciertas formas de racionalidad y de gobierno, Foucault demuestra que esas no se limitan a justificar ciertas relaciones de poder sino que van mucho más allá: instauran relaciones, encarnan formas de pensamiento que se concretizan en prisiones, manicomios, hospitales, medidas educativas, administrativas o de policía, en definitiva, crean historia.

 Sin embargo, Foucault pasa, dejando atrás la coyuntura histórica representada por el análisis del nacimiento de la cárcel, a la evocación de la “sociedad carcelaria” contemporánea, y se pregunta “¿cómo puede asombrar que la cárcel se parezca a las fábricas, a las escuelas, a los cuarteles, a los hospitales que se parecen todos a las prisiones?”.

En una fase tardía de su pensamiento, Foucault enuncia la noción de “biopoder”. A su juicio, la voluntad de saber describe dos polos de desarrollo. Uno de los  polos está situado en el cuerpo como máquina. La disciplina, la optimización de las actitudes, la extorsión de las fuerzas, la integración en sistemas de control. El otro polo del biopoder está centrado en el cuerpo-especie, en el cuerpo penetrado por la mecánica de lo vivo, que sirve soporte a los procesos biológicos y que conforman lo que Foucault, llama la “biopolítica de la población” y que inspiró de manera bastante directa su proyecto de la historia de la sexualidad, estudio que se propone comprender la importancia que ha llegado a tener el sexo como cuestión política.

Foucault señala que la descripción histórica del nacimiento de la “prisión” representa un umbral histórico que inaugura la era de la modernidad y que de algún modo contiene o anuncia algunos de, sus rasgos esenciales. Del análisis del nacimiento de la prisión, Foucault pasa al análisis del nacimiento del alma moderna y de un nuevo poder de juzgar. Su enfoque genealógico es descriptivo coyuntural y su gran mérito está en que esta trata de representar el carácter complejo y contingente de estos procesos.

Sin embargo, Foucault pasa, dejando atrás la coyuntura histórica representada por el análisis del nacimiento de la cárcel, a la evocación de la “sociedad carcelaria” contemporánea, y se pregunta “¿cómo puede asombrar que la cárcel se parezca a las fábricas, a las escuelas, a los cuarteles, a los hospitales que se parecen todos a las prisiones?”.

Es decir, lanza una mirada retrospectiva a las décadas transcurridas y elige una forma general para describir el movimiento y la inclinación de la historia hacia su realización en el presente.

                Ética de la existencia

Bajo la influencia de Hegel, Foucault sostenía que un pensador debe comprender contra quien habla. En los años ‘60, Foucault se transforma en un personaje célebre por haber criticado el humanismo, lo cual significaba un ataque a la cultura que había dominado el ambiente intelectual francés, el existencialismo.

El existencialismo fenomenológico -sobre todo de Sastre-afirmaba que era necesario pensar la condición histórica del hombre a partir de su ilimitada libertad. Sartre decía que en la historia el hombre decide siempre qué cosa hacer de aquello que la historia ha hecho de él.

Entonces, Foucault contesta la idea que la historia sea pensada sobre la base del fundamento de la libertad humana. En su célebre libro “Las Palabras y las Cosas”, Foucault ha buscado mostrar que el concepto mismo del hombre no es una categoría  permanente a través de la cual se piensa la sociedad, sino una fecha de nacimiento histórico: el hombre nace con el nacimiento de las “ciencias humanas” alrededor del setecientos.

De esta manera, Foucault retorna la crítica del hombre de Nietzsche pero otorgándole una inflexión plenamente historicista. El Hombre no es una variable que sirve de fundamento de la ciencia humana. Por el contrario, el florecimiento histórico de las ciencias humanas construye la idea del hombre. Pero como las ciencias humanas están conectadas a estrategias de poder sobre hombres concretos, podemos decir entonces que la idea humanista del hombre como libertad ilimitada sostiene un  proyecto de poder, de dominio sobre los hombres. El discurso humanista –según Foucault- es también ese discurso que produce instituciones y prácticas que tienden a disciplinar a los hombres.

Sin embargo, el ataque de Foucault al humanismo no significó nunca un desinterés por los movimientos liberadores. De hecho, su ética es aquella libertaria de las  generaciones precedentes. Su oposición al existencialismo y al marxismo ortodoxo es              entonces filosófica y no ético-política. Por tanto podemos decir que aún en la radicalidad de Foucault existe una continuidad entre el París existencialista del posguerra y el París del estructuralismo y del postestructuralismo de los años sesenta y setenta que están justamente marcados por la obra de Foucault. El hilo conductor es una suerte de culto del intelectual anticonformista y de la contestación que es promotor de un ideal libertario de masas. Foucault, en verdad, tomó el puesto de Sartre como gurú privilegiado de la intelectualidad radical y como tal hace escuela no sólo en Europa, sino también en EE.UU.

Un aspecto fundamental de su obra es el intento de construir una historia de la sexualidad que es en el fondo una historia de la “tecnología de sí”, de cómo desde los griegos en adelante se han elaborado técnicas de control y de economía de la sexualidad. Hay una proficua ambigüedad en la crítica de Foucault. En efecto, en su libro “La Voluntad de Saber”, que es la introducción a la “Historia de la Sexualidad”, Foucault contesta la idea dominante de la sexualidad en nuestro siglo. A partir de la  visión de Freud, de Reich y de Marcuse nos hemos convencido que diversas estructuras sociales han reprimido, han removido los impulsos sexuales espontáneos y han creado un armadura de censura, inhibición, controles represivos o neuróticos para limitar la sexualidad.

Foucault muestra en cambio cómo esta convicción de que en la sexualidad resida la verdad del sujeto – y que por tanto sea necesario interrogar la sexualidad y hacerla  emerger a cualquier precio – es una idea muy antigua y que difícilmente se puede caracterizar como emancipadora.

Por siglos el confesor, el educador, el “pastor de las almas” han atribuido a la sexualidad un rol estratégico como verdad del sujeto. En esto también en sicoanálisis prosigue un proyecto muy antiguo del occidente: desalojando la sexualidad es posible ejercitar una guía pastoral de las almas. Por tanto, los movimientos emancipadores que colocan todo el acento en la liberación sexual toman como bueno un antiguo paradigma ya presente en la estrategia de poder de los “curadores de  almas” desde el medioevo en adelante.

Sin embargo, Foucault pertenece a aquel movimiento por el “derecho a la sexualidad libre” del cual criticaba la ideología. Esto, porque su proyecto va mucho más allá de los horizontes de las ideologías emancipadoras que lo han acogido como maestro.

Foucault desea dejar espacio a formas de vida, también sexuales, tan radicalmente nuevas que esas no pueden ser pensadas ni siquiera en términos todavía metafísicos, humanísticos, moralísticos por las ideas emancipadoras y liberales.

En general, podemos decir, que Foucault no avanza propuestas positivas sobre cómo controlar la criminalidad, cómo desarrollar las ciencias humanas, cómo educar a la  libertad sexual o cómo curar a los sicóticos. No le interesa hacer “proposiciones constructivas”, porque él se percibe a sí mismo como un “hombre de las  posibilidades” en relación al referente de los “hombres de la realidad”.

Su crítica historicista-radical es una crítica de lo real en nombre de lo posible sin forma y sin nombre. Lo que interesa a Foucault es mantener vivo el sentido de lo posible -que alimenta el espíritu crítico- y entonces, tal vez éste es el único y verdadero vuelo libre que se haya concedido más allá de las redes difundidas del poder.

              Filosofía de los dispositivos

En su breve e iluminado ensayo “¿Qué es la Ilustración?”, Foucault realiza el esbozo de una nueva teoría crítica que busca superar la limitación de las posiciones incluso de la escuela de Francfort. Foucault retorna a Kant buscando enraizar su proyecto en la ilustración aún cuando quiere separarse de los pensadores del siglo XVIII. De allí Foucault extrae la problemática de la constitución del sujeto que él vincula con la  “voluntad de saber” de Kant. Sostiene que la innovación introducida en la filosofía por Kant consiste en haber vinculado la cuestión de la libertad pública de saber “con una reflexión sobre la historia y un análisis particular del momento especial en que se está escribiendo”.

La filosofía de Foucault representa un análisis de “dispositivos”, es decir un conjunto multilineal de diferente naturaleza que siguen direcciones diferentes, llevan a cabo  procesos siempre en desequilibrio y que se acercan o se alejan unas a otras. De manera que las tres grandes instancias que Foucault distingue, es decir Saber, Poder y Subjetividad, no poseen contornos definitivos sino que son cadenas de variables relaciones entre sí.

Tal como ocurre con los grandes pensadores que avanzan por “Krisis”, Foucault descubre en medio de ellas una nueva dimensión, una nueva línea, un nuevo sendero del pensamiento. El filósofo francés afirma que hay líneas de sedimentación y líneas de fisura, por tanto, descubrir las líneas de un dispositivo implica construir una verdadera cartografía o lo que Foucault llama, arqueológicamente, el “trabajo en el terreno”.

Las dimensiones de un dispositivo son las curvas de visibilidad y de enunciación y ambas permiten que el dispositivo sea una verdadera máquina para hacer ver y para hacer hablar. La visibilidad indica que cada dispositivo tiene su régimen de luz y por tanto el objeto no existe sin ella, por tanto Foucault mide la historicidad de los dispositivos, en primer lugar, a través de la historicidad de los regímenes de luz, pero también a través de los regímenes de enunciación.

Un dispositivo implica líneas de fuerza que se producen en toda relación de un punto con otro, que es invisible y que según Foucault es la verdadera “dimensión del poder” y que está compuesta también por el saber. A todo ello Foucault agrega las líneas de objetivación, este descubrimiento nace justamente en una crisis producida en el pensamiento de Foucault, que lo obligó a modificar el mapa de los dispositivos para impedir que se cerraran en líneas de fuerza infranqueables y que impusiera contornos definitivos.

Este mecanismo es el que Foucault aplica para estudiar, por ejemplo, el dispositivo de la ciudad ateniense como el primer lugar de invención de una subjetivación, donde la ciudad inventa una línea de fuerza que pasa por la rivalidad de los hombres libres y que son tales en la medida en que son dueños de sí mismo.

De esta visión, Foucault desprende dos importantes consecuencias para lo que llamaríamos la “filosofía de los dispositivos”. El primero es el rechazo de lo universal que según Foucault no explica nada, ya que lo uno, el todo, lo verdadero, el objeto, el sujeto no son universales, sino que son procesos singulares de unificación, de totalización, de verificación, de objetivación, de subjetivación, es decir procesos intrínsecos a un dispositivo particular. Por ello es que la filosofía de Foucault es pragmática, funcionalista, positivista y pluralista.

La otra consecuencia de la filosofía de los dispositivos es el hecho de que se aparta de lo eterno para ocuparse y aprehender lo nuevo que designa las formas de creatividad variable de acuerdo con los dispositivos a partir más que de la originalidad de la regularidad de las enunciaciones. Esto significa que para Foucault la eventual contradicción de los enunciaciones originales no bastan ni para distinguir ni para marcar la novedad de una respecto de la otra.

Novedad y creatividad están en el centro de esta concepción donde la subjetivación traza caminos de creación que mueren, se reemprenden, se modifican hasta llegar a la ruptura del antiguo dispositivo.

Lo nuevo es para Foucault lo actual. Su historia es la historia de lo que transcurre, la historia no de lo que somos sino de lo que vamos siendo, de lo que llegaremos a ser, de lo otro, de lo nuevo. Por ello es que la historia es el archivo de lo que somos y de lo que dejamos de ser en tanto que lo actual es lo que vamos siendo.

Foucault puede ser considerado un gran filósofo porque se vale de la historia para, como decía Nietzsche, obrar contra el tiempo, sobre el tiempo, para crear un tiempo futuro que está siempre atento como  lo afirma en “Arqueología del Saber”, a lo desconocido, a lo que aparece.

Comentarios del artículo: Michel Foucault: Cartografía del poder y del saber - Publicado: a las 8:13 am

Etiquetas: , , , , , , , » Publicado: 07/04/2014

Un nuevo rumbo para la TV pública

TVN es un canal con alta audiencia, masividad, capacidad creativa, prestigio e influencia nacional e internacional. Su modelo televisivo es altamente valorado en América Latina. Sin embargo, ha cometido errores que han contribuido a dañar su imagen pública y sus objetivos de misión, y por ello se necesitan cambios.

Los objetivos trazados por el programa de la Presidenta Michelle Bachelet para la TV pública, el  nombramiento de Ricardo Solari como presidente del directorio de TVN y la entrada en vigencia este año de la Ley de TV Digital, abren una nueva fase repleta de desafíos y parte de los cuales han sido definidos por Solari en sus primeras declaraciones: “uno de ellos, dice, es que en sus pantallas se refleje el interés de los chilenos, sus preocupaciones, sus grandes sueños y anhelos, y por otro, procurar una oferta de entretenimiento que sea cultural, integrador de las regiones, que sea capaz de dar cuenta de la diversidad que tenemos”.

Por cierto, TVN es una creación histórica y ha habido y hay hoy aportes significativos que han llevado a TVN a convertirse en el referente de la TV chilena dentro y fuera del país. En estos últimos meses TVN ha logrado recuperar la primera sintonía que había perdido, en un contexto de una TV abierta mucho más competitiva que en el pasado, ha incorporado programas de debate político, programas de conversación con personeros  de la cultura y en su programación de ficción se integran realidades sociales que permiten a la audiencia recibir entretención pero también contenidos más críticos y analíticos.

Sin embargo, también en este último período se ha cometido errores que han contribuido a dañar la imagen pública del canal y sus objetivos de misión. Es innegable que la decisión de no exhibir “El Diario de Agustín” ha dejado en la opinión pública una sensación de censura que es indiscutible. La partida de Cristian Warnken y de su programa “Una Belleza Nueva” de las pantallas de TVN ha privado al canal público de una ventana cultural que, aunque reducida en audiencia, constituía un verdadero símbolo de un canal que entrega reflexión intelectual de alto nivel. La forma como se produce la salida de María Eugenia Rencoret del Área Dramática de TVN priva al canal de un gran talento y disminuye su capacidad creativa en un ámbito donde el rol de ella y otros profesionales ha sido y es de gran valor. La propia programación del canal con motivo de los 40 años del golpe militar fue deslavada y no dejó sello alguno, porque no se comprendió, por parte de algunos, el enorme impacto mediático que tendría este acontecimiento en la ciudadanía.

En el fondo es salir de la lógica de que la disputa por el rating debe ser el foco de preocupación de la TV y más bien que la TV pública defina su programación con criterios estéticos, éticos, artísticos y sociales, garantizando la masividad de la audiencia, con el foco de que la información, la cultura, la diversión, son bienes sociales que deben ser garantizados por el Estado para todos los chilenos.

Sin embargo, más allá de estos hechos y otros que han oscurecido en el tiempo, ciertamente más allá de la actual gestión, la imagen de TVN ante un país más crítico  y con mayores opciones de pantallas y formatos, es evidente que un tema central de hoy es reconstruir el relato público de un canal que debe tener sus raíces en las aspiraciones de la gente.

¿Qué TV pública, en mi opinión requerimos? Parafraseando a Martin Barbero diríamos que una TV pública que continúe siendo masiva, que sea escenario del diálogo intercultural, que tenga programas de gran impacto que se conviertan en hechos sociales que inviten al debate y a la reflexión plural, que amplíe las posibilidades simbólicas y de relato para la construcción de más ciudadanía, más democracia y más participación de la sociedad civil, que entregue instrumentos de criticidad para medir también las imágenes que se reciben en pantalla.

Esto no se logra en la TV pública de hoy y por ello necesitamos cambios que permitan resituar su misión definida por ley hace lejanos 22 años.

Lo planteado es, por tanto, fortalecer la TV pública, el canal como señal de todos los chilenos y en especial de aquellos que no están en la pantalla, porque la lucha por la igualdad pasa también por la construcción de la imagen televisiva.

Se trata, como bien lo señala Valerio Fuenzalida, de maximizar la contribución de TVN al servicio público medido en términos de pluralismo, diversidad programática, descentralización e innovación cultural.

En el fondo es salir de la lógica de que la disputa por el rating debe ser el foco de preocupación de la TV y más bien que la TV pública defina su programación con criterios estéticos, éticos, artísticos y sociales, garantizando la masividad de la audiencia, con el foco de que la información, la cultura, la diversión, son bienes sociales que deben ser garantizados por el Estado para todos los chilenos.

Hay insatisfacción en la ciudadanía con la TV abierta y una demanda de la sociedad de mayor pluralismo, y calidad de la TV pública que debe ser acogida. Hay un reclamo de mayor diversidad programática a la TV abierta y un dato que da cuenta de este malestar es el crecimiento de la audiencia de la TV de pago, cuyo share total representa hoy más de un cuarto del share total a la TV abierta en un país donde el 65% de la población tiene acceso a la TV de pago.

No se puede eludir el hecho de que el propio pluralismo en el cual se inspiró la actual ley de TVN a la salida de la dictadura es ya estrecho para contener las nuevas formas del pluralismo, que no pueden estar asociadas sólo al pluralismo de partidos, sino al pluralismo político, social, étnico, sexual, de género, territorial, que contenga toda la diversidad de la sociedad chilena de hoy. Este nuevo pluralismo debe incluir la propia composición del directorio de TVN, que debe ser reconfigurado en esta óptica.

Bien dice el politólogo italiano Giovanni Sartori que el rating no mide calidad de la TV, sino simplemente determina el precio de la publicidad y todo indica que el rating está sobrevalorado como instrumento de medición de lo que se coloca en pantalla.

Esto significa que, en materia de financiamiento, la TV pública y sobre todo la actual señal de TVN, debe mantener su acceso al financiamiento de la publicidad, pero que a éste deben agregarse formas directas de financiamiento del Estado e indirectas, como en parte ocurre hoy con los fondos concursables del CNTV, que permitan construir transversalmente una programación de mayor calidad, más situada en el ámbito de la misión que tiene el canal público que en el rating.

La alta cultura, la programación hacia el público infantil, el análisis político y sociológico sobre la complejidad, los espacios de divulgación científica, lo internacional, y otros temas centrales de la vida cotidiana de los chilenos están ausentes de las pantallas de la TV abierta  y para que esto se incorpore se requiere que el Estado dote de recursos adicionales para que TVN pueda cumplir en plenitud con una programación mas segmentada y con su misión social y creativa.

Un cambio es necesario porque el mundo y la industria de la TV han mutado radicalmente en los últimos 20 años y vivimos una transformación cultural determinada, en buena parte, por la veloz revolución digital de las comunicaciones, de la cual es parte la TV digital que en los próximos años existirá en Chile, que obliga a transformar la TV a la era de internet para adecuarse a los gustos y exigencias de las audiencias que se caracterizan por un alto “nomadismo” y que comienzan no sólo a construir su propia programación, sino también a producir productos televisivos trasmitidos por la red y que la TV abierta crecientemente no puede ignorar.

Lo que se agota no es la idea de la TV pública, que debe adquirir  formas nuevas y mejorar su aporte actual al servicio público, sino el modelo de TV vertical, unívoco, centralizado y, como señalan diversos expertos, la TV debe adquirir una capacidad “dialógica” en una sociedad, donde la ciudadanía quiere tener mayores de índices de participación en diversas instancias y también en la generación de contenidos de la TV.

Esta ciudadanía debe ser considerada por la TV no como una masa susceptible de ser manipulada, sino como sujetos de derecho que deben poder acceder a una información orientada como servicio público y no como mercancía.

Hay que tener presente, como bien lo recuerdan los expertos en comunicación argentinos Olivieri y Guerín, si se tiene sólo un concepto mercantilista de la empresa TV, ello colisiona con la función social y cultural de los contenidos de la programación y allí radica un aspecto esencial del cambio que hay que producir.

No hay duda que hay una tensión entre el solo financiamiento privado de TVN y las exigencias muy amplias planteadas como misión por la ley y es este cerco-mercancía el que limita la producción de contenidos, la elección de géneros, la generación de formatos e incluso el carácter y la dimensión de los noticieros, cada vez más poblados de crónicas, micro-crónicas interminables, que desnaturalizan la riqueza y el análisis de la información propiamente tal.

Ello limita la capacidad creativa, porque para asegurar el rating y la publicidad debes arriesgar lo menos posible y contentarte con un interminable ciclo de teleseries que, al margen de la calidad que varias de ellas tienen, algunas con contenidos que dan cuenta de problemáticas sociales, y de la entretención que significan para el gran público, reducen el espacio a otro tipo de programación que requeriría de otros parámetros de medición.

La ley de TV digital entrega una segunda señal a TVN. La TV digital dará la oportunidad para el ingreso de nuevos actores al sistema, lo cual debe garantizar nuevos enfoques, una mayor oferta televisiva, mas diversidad, descentralización, lo local, lo intercultural, otras miradas, pero, a la vez, establece la posibilidad de que TVN se transforme en una empresa multioperadora de varios canales con contenidos segmentados dirigidos hacia aquello que hoy no está presente sustantivamente en las pantallas de la TV abierta.

Coincidiendo con Valerio Fuenzalida, el objeto de la empresa TVN debe ser ampliado al campo actual del audiovisual y de la digitalización multiplataforma. Comparto la definición programática de Michelle Bachelet, de que el Estado financie integralmente una señal cultural con contenidos populares y de alta cultura nacional e internacional y una señal informativa que como Canal 24 horas pase del cable a la TV abierta digital.

TVN es un canal con alta audiencia, masividad, capacidad creativa, prestigio e influencia nacional e internacional. Su modelo televisivo es altamente valorado en América Latina y citado en todos los eventos internacionales como un modelo democrático y pluralista a seguir, lo cual aumenta simplemente nuestra responsabilidad y la necesidad de superar las trabas actuales. TVN tiene un personal de ejecutivos, técnicos, creadores, artistas, periodistas y trabajadores de alto nivel y experiencia y ello debe trasuntarse más ampliamente en la calidad de lo que ofrecemos al gran público chileno. Por ello se requieren cambios, para ampliar la misión de la TV pública que está dañada ante la opinión pública que no distingue la diversidad que TVN debe expresar, para que haya más TV pública, autónoma y transparente en sus decisiones y en su gestión, consultiva con los ciudadanos y con altos estándares de calidad.

Comentarios del artículo: Un nuevo rumbo para la TV pública - Publicado: a las 9:43 am

Etiquetas: , , , , , » Publicado: 31/03/2014

Jürgen Habermas: Más allá de la utopía

El más influyente teórico alemán después de Heidegger ha siempre contrapuesto a la vieja política, destinada a la defender equilibrios económicos-corporativos-militares, una nueva política orientada a los problemas de la existencia, de la paridad de derechos, de la autovalorización individual, de la exaltación de la diferencia y de la defensa de los derechos humanos.

El filósofo Jürgen Habermas, que a sus 85 años es considerado el más influyente teórico alemán después de Heidegger y principal heredero de la “Teoría Crítica” alemana de Horkheimer y de Adorno, fue uno de los primeros en plantear , ya en los años 80 del siglo pasado, es decir antes de la caída del llamado “socialismo real”, la función insustituible del Estado de derecho, la democracia como medio y fin y el surgimiento de temas culturales y de libertades individuales y existenciales que se agregaban a las razones sociales de la izquierda.

Se diferenció también del marxismo, aportando una visión crítica a la segunda generación de teóricos de la Escuela de Frankfurt, ya que subrayó su oposición “al tentativo de trasponer la Filosofía del Derecho de Hegel en una filosofía materialista de la historia” y  la reductividad mecanicista que ello significó en el pensamiento socialista.

Su teoría de la “política deliberativa” es la contraposición a la visión elitista de la democracia política, reducida a la selección de líderes, y representa un modelo de descentralización del poder que va unido a su visión del Estado como órgano distributivo en la economía para alcanzar mayores niveles de igualdad que el mercado no garantiza. De allí como del reconocimiento del rol dinamizador y comunicativo de los movimientos sociales, la enorme actualidad de su pensamiento crítico.

La característica principal de su elaboración reside en que nunca ha explicado el mundo a partir de una intuición única.  De allí que para Habermas la idea de la sociedad emancipada – o de la intersubjetividad de los agentes comunicativos libres, como prefiere llamarla – no puede prefigurar la totalidad de una forma de vida enunciada como un futuro ineluctable, como utopía destinada a cumplirse por las razones ciegas de la historia.

El propio socialismo – y a esto atribuye el filósofo alemán el principal error del marxismo- no se puede comprender como la totalidad concreta de una determinada forma de vida futura.  La idea de socialismo – afirma Habermas – es aún útil solo si se la concibe como una síntesis de las condiciones necesarias para establecer variadas formas de vida emancipadas, en las cuales son los intereses de las personas autónomas los que deben constituir el consenso.

Ya en su obra más significativa que es la “Teoría de la Acción Comunicativa”, el desarrolla la crítica de un proceso de mercantilización que engloba, siempre más extendidamente, a la sociedad y a todas sus formas de vida.  Esta verdadera colonización del mundo, como la llama Habermas,  sustrae espacios vitales a la “racionalidad comunicativa” con el fin de ampliar el área dominada por el dinero, por las diversas formas de instrumentalización, por los aparatos burocráticos del Estado, reduciendo con ello el espacio real de la acción política que debe jugar el rol de resistencia a la mercantilización y tecnocratización de la vida.

Al hablar del “actuar comunicativo”, Habermas explica el proceso emancipativo como la conquista de un alto grado de libertad individual, de seguridad social y  de participación política que en las áreas más “afortunadas” del mundo le han conferido al hombre, singularmente concebido, un valor más alto que el que poseía durante el período del iluminismo, antes de los cambios que se inician, como época, a partir de la Revolución Francesa y que se proyectan en los siglos posteriores en la lucha social, en las conquistas de la mujer, en el aparecimiento de las condiciones ecológicas al desarrollo económico, en la consagración de derechos de universalidad de las personas, a su vida y a sus condiciones de libertad y autonomía.  Coincide, en esta visión, con Horkheiner y Adorno que hablan, justamente, de una “dialéctica del iluminismo” para explicar los límites que ocultos detrás del espejo ilustrado.

La emancipación nace, entonces, de los hombres independientes, autónomos, capaces de colocar los grandes valores morales de fondo que una cultura progresista debe preservar, en la proyección de un proceso crítico permanente.

Era, ya en aquel momento, inicio de los años ‘80, en que Habermas escribía estas ideas tan alejadas de la ideología oficial de la burocracia del comunismo real, cuando una izquierda alternativa debía asumir la tarea de defender y reconstruir las “gramáticas” de las formas de vida que no fueran reducibles a las leyes del mercado, teniendo presente que la emancipación no trae automáticamente aparejada lo que debe ser el gran objetivo “utópico” de la izquierda:  construir los espacios de felicidad humana en la autonomía y la libertad de todos.

Era, también, el momento para darse cuenta que los nuevos conflictos sobre las minorías étnicas, los nacionalismos, la ruptura cultural del dominio de género, la promoción de nuevas tecnologías trasladadas incluso a la creación artificial de la propia vida, obligarían a repensar el mundo y a efectuar radicales elecciones de valores sobre la imagen de nosotros mismos y de la sociedad a la cual aspiramos.  No hay duda que la izquierda clásica llegó atrasada a este gran encuentro.

Habermas ha siempre contrapuesto a la vieja política, destinada a la defender equilibrios económicos-corporativos-militares, una nueva política orientada a los problemas de la existencia, de la paridad de derechos, de la autovalorización individual, de la exaltación de la diferencia y de la defensa de los derechos humanos.  Ha concebido como protagonistas posibles a la nueva generación y a los sujetos heterogéneos que se constituyen en torno a la nueva transversalidad temática, cuyo campo de acción expresa los microconflictos presentes en la defensa de formas de vida no colonizadas.

La reflexión de Habermas, que ha siempre reivindicado la función insustituible de un pensamiento general de la sociedad y de su evolución, es muy vecina a los humores de los grupos críticos al crecimiento económico sin límites ambientales y sin claros contenidos sociales.

Habermas nos propone, a partir de la acción comunicativa, de la democracia deliberativa y de la idea que el cambio social se da en el plano simbólico, refundar un proyecto radical de regeneración democrática que busque incorporar las promesas no mantenidas de la cultura política de la era de las  revoluciones y configurarlas en el nuevo escenario del siglo XXI.

Habermas, en sus nuevos estudios, no reniega de esta profunda perspectiva crítica, pero parte del hecho que la democracia se presenta hoy como el elemento central en la búsqueda de la fuente de legitimización de toda acción social.  El va a la raíz del proyecto moderno, buscando justamente las fuentes  de su legitimidad racional a través de los procedimientos de la democracia y del consenso y de una lectura original de un Estado de los derechos.

¿Porqué resulta importante este matiz que traslada la atención de la temática social?  De una parte, por una multiplicidad de razones teóricas, y de otra, porque intenta una respuesta radical a la crisis de nuestro tiempo después de la derrota de los diversos tentativos de crear una alternativa a la economía de mercado.  También Habermas constata que no existe ninguna forma de legitimización de la acción política que pueda hoy extraer sus fundamentos simplemente de la utopía o de una racionalidad que se sustraiga a la discusión, al cuestionamiento y a la superación crítica.

Es significativo que sea Habermas quien sostenga que si  se quiere identifica, aún hoy, el proyecto de la izquierda con la “idealidad socialista”, ella debe ser entendida como la idea “de las condiciones necesarias para formas de vida emancipadas acerca de las cuales, antes que nada, deben entenderse los propios participantes” y debe reconocerse definitivamente que la autoorganización democrática de una comunidad de derechos constituye el núcleo normativo también de este proyecto.

Es a partir de este núcleo normativo del estado desde donde se debe partir para la construcción de una “democracia radical”, es decir para la búsqueda de la sociedad civil, en las condiciones, ya no más de grupos homogéneos, sino de una sociedad extremadamente diferenciada y altamente compleja.  Para ello – afirma Habermas – la democracia no puede agotarse en su practicidad, debe mantener un alto contenido abstracto, que desaloje para siempre el ser la base de un modelo, de un macrosujeto que se proponga construir un “Leviatán prologado por Rousseau”.

Es decir, en la base de cualquier tipo de legitimidad para un proyecto de cambio, están los procedimientos democráticos del consenso y de la participación que, al menos en esta fase, deben ser capaces de generar las condiciones para un control y para formas de “domesticación” y superación social-estatal-ecológica del capitalismo.

Ello implica, incluso, reconocer que hay lineamientos utópicos de la existencia moderna y darse cuenta que las realizaciones de las esperanzas depende del crecimiento en términos de autonomía.  Tal como señalaba Sartre “estamos condenados a la libertad” idea que no sólo expresa el temor cartesiano denunciado por los heideggerianos, sino los presupuestos que están detrás de la nueva estructura de la modernidad.

Puesto así el problema, Habermas se propone el objetivo de construir el “motor normativo” de las promesas contenidas en el proyecto de la democracia y del Estado de derecho.  En definitiva, una nueva tensión entre la realidad y la racionalidad, entre el carácter concreto de los datos existentes y los valores, entre intereses e ideales, entre desigualdades reales y aspiraciones a la igualdad de oportunidades.

El problema del “deber ser”, el problema kantiano del “sollen”, debe pasar a través del ejercicio más claro de una verdadera y extendida soberanía popular.

Habermas nos propone, a partir de la acción comunicativa, de la democracia deliberativa y de la idea que el cambio social se da en el plano simbólico, refundar un proyecto radical de regeneración democrática que busque incorporar las promesas no mantenidas de la cultura política de la era de las  revoluciones y configurarlas en el nuevo escenario del siglo XXI.

Comentarios del artículo: Jürgen Habermas: Más allá de la utopía - Publicado: a las 9:40 am

Etiquetas: , , , , , , » Publicado: 30/01/2014

¿Y si los liberales releen a John Rawls?

John Rawls es uno de los filósofos políticos más importantes del siglo XX. Abrió un debate filosófico y político apasionante sobre la idea de la “sociedad justa” y sus ideas siguen siendo la base para una reflexión respecto de la idealidad del liberalismo y del progresismo hoy.

Hoy que muchos en Chile se declaran liberales, o en la búsqueda de sus valores, vale la pena releer a John Rawls, norteamericano,  uno de los mayores filósofos políticos del siglo XX. Ya en su “Una Teoría de la justicia”, en el “Liberalismo Político” y, sobre todo, “En el Derecho de Gentes y la Razón Pública” que aparece poco antes de su muerte el 2002, John Rawls  colocaba las nuevas fronteras  teóricas del liberalismo en términos aún  más avanzados, no solo como régimen político institucionalizado, sino como realidad social donde libertad, democracia y justicia forman parte de un mismo proyecto.

Su teoría de la justicia abrió –ya en los años 70- un debate filosófico y político apasionante sobre la idea de la “sociedad justa”.

Se trata de una teoría de la justicia como base de los derechos y obligaciones políticas de las instituciones hacia los ciudadanos en las sociedades avanzadas, pero también de una concepción moral que, superando la idea restrictiva y excluyente de la sola relación liberalismo/utilitarismo, coloca el tema del deber moral del conjunto de la sociedad hacia la prosecución de una nueva simbiosis de libertad y equidad, tendiendo a una verdadera noción pública de una concepción renovada de la justicia.

Rawls parte de la necesidad de formular principios que representen al conjunto de los seres dotados de una racionalidad capaz de establecer un compromiso de fondo y un sentido de cooperación en la búsqueda de un ideal de justicia que se sitúe en el ámbito de la “igualdad inicial”, o de la posición original con que cada individuo se encuentra al nacer.

Toda persona,  indica Rawls, tiene derecho a un régimen de libertades básicas iguales en el ámbito de la compatibilidad de un sistema de libertades  para todos.  Pero para que ello sea factible, es necesario que las desigualdades sociales y económicas se traten, sea en el marco de posibilidades de partidas abiertas a todos o de una equitativa igualdad de oportunidades, y a la vez, de un criterio de “discriminación”, es decir, de máximo beneficio de los miembros más débiles de la sociedad.

Contrato social y ética kantiana están en el centro de estas formulaciones.  Esto consagra, de hecho, los principios de la libertad, de las oportunidades que un Estado moderno debe garantizar en el marco de una sociedad abierta, y el llamado “principio de la diferencia”, que es vital si se quiere establecer una política de equidad que reconozca la diversidad no solo de origen sino de condiciones para enfrentar la vida.

En “Liberalismo Político”, el centro es el conflicto ético; el conflicto sobre los valores, la verdad; sobre una visión del mundo indispensable para la convivencia civil y que, a diferencia del conflicto de intereses que es negociable, no es intercambiable, no tiene precio.

Toda persona,  indica Rawls, tiene derecho a un régimen de libertades básicas iguales en el ámbito de la compatibilidad de un sistema de libertades  para todos.  Pero para que ello sea factible, es necesario que las desigualdades sociales y económicas se traten, sea en el marco de posibilidades de partidas abiertas a todos o de una equitativa igualdad de oportunidades, y a la vez, de un criterio de “discriminación”, es decir, de máximo beneficio de los miembros más débiles de la sociedad.

A partir de ello se plantea el dilema de fondo, de cómo es posible organizar equitativamente la convivencia en una sociedad que es por esencia pluralista, lo cual supone una diversidad de visiones y doctrinas morales, políticas y religiosas.

Rawls parte por considerar el pluralismo como un fruto de la libertad del razonamiento humano y, por tanto, como una característica permanente de la vida democrática;  como un principio ineliminable que se afirma a través de la idea de la tolerancia.  Esto supone la aceptación de la diversidad individual y de grupos y, por ende, el surgimiento de una respuesta nueva y avanzada de organización  de la vida de los hombres: la condición parcial, que da origen a la ciudadanía, de un destino político común que debe garantizar derechos y oportunidades y que impone deberes para todos como base del principio de justicia.

Al situar en la esfera de los principios políticos el acuerdo base del nuevo contrato, Rawls establece la supremacía de la política, pero – a la vez – la ubica sólo como una de las esferas de la vida social y espiritual de una sociedad.

De esta forma, fija lo que llama “overlaping consensus”, es decir, el “consenso por sobreposición”, que permite que la legitimidad del sistema político, de sus reglas, instituciones y de la concepción de equidad que de él deriva sean respetadas y defendidas por todos a partir de sus particulares visiones éticas o religiosas.  Lo que importa es que los principios de igualdad ciudadana sean considerados como parte infranqueable de una común filosofía pública.

La ética pública requiere a partir de la “posición originaria” del sujeto, y desde este lugar construir la factibilidad de realización de los principios básicos de la justicia, entendidos en un sentido lato: respeto de los derechos fundamentales, paridad de oportunidades, respeto de las reglas y reciprocidad, que den sentido a la búsqueda de un destino común para todos los ciudadanos.

En el desarrollo de su teoría, Rawls incorpora dos conceptos de fondo que definen la esencia de su concepción de libertad: la idea de los “bienes primarios” y la de la “concepción moral de la persona”.  Ello le permite distinguir entre necesidades y aspiraciones, señalando que una política pública debe ocuparse de garantizar las primeras como base objetiva de una convivencia democrática, y una sociedad civil debe organizarse para que el ciudadano exprese, en las diversas intermediaciones, sus “preferencias y devociones”.

Los bienes primarios no son una “canasta de bienes tangibles”, sino un núcleo de prerrequisitos que combinan bienes de calidad de vida y de derechos de ciudadanía: libertades básicas, libertad de trabajo, posibilidad de acceso real a las posiciones de poder, ingresos, bases sociales de dignidad y autorrespeto.

Esta metafísica de la justicia” de Rawls consagra un principio que está ligado, pero que va más allá del concepto de libertad del primer liberalismo.  La libertad es sobre todo autonomía, es decir, la vida no está determinada por un conjunto de fines que son establecidos de manera igual para todos; por el contrario, una sociedad justa es aquella que consagra el derecho a elegir diversas formas de vida y a establecer los medios racionales para obtener dichas expectativas.  Esto supone, como dice textualmente Rawls, que “los hombres son moralmente iguales, y esto significa que cada cual es capaz de entender la concepción pública de la justicia y colaborar con ella”.

Es decir, los hombres están dotados de un sentido público del deber  de la justicia, y de la potestad de perseguir sus fines particulares con absoluta libertad y legitimidad.  Es, por tanto, un concepto de la búsqueda de la igualdad en la libertad, en el marco de una autonomía irrenunciable de cada cual a proyectar su vida y a cooperar con un proyecto común de justicia sin la cual esa sociedad estará expuesta a la negación de la propia libertad.

De esta forma, Rawls replantea aspectos esenciales de la teoría política, ya que se ocupa de la forma como las libertades políticas pueden garantizar la intervención de la sociedad civil en las decisiones, y, por ende, cómo disminuir la creciente apatía e indiferencia hacia la política que cruza nuestras sociedades democráticas. 

Manteniendo la perspectiva del liberalismo igualitario, Rawls no plantea que para que una sociedad sea justa y estable en el tiempo se deba pedir la absoluta condivisibilidad de todos los valores, ya que esto altera la idea de fondo del respeto de las identidades, que es una parte sustancial de la libertad.

Rawls, al plantear un “consenso por sobreposición” entre el conjunto de los valores y aquellos que consideramos fundamentales para la vida en común, señala la necesidad de hacer condivisible un grupo de valores políticos y éticos de fondo, sin los cuales la propia pluralidad se transforma en conflicto permanente, tribalismo e intolerancia.

Las ideas de Rawls siguen siendo la base para una reflexión respecto de la idealidad del liberalismo y del progresismo hoy, en el segundo decenio del siglo XXI.

Comentarios del artículo: ¿Y si los liberales releen a John Rawls? - Publicado: a las 8:36 am

Etiquetas: , , , » Publicado: 21/01/2014

5 tesis sobre Gramsci a 123 años de su nacimiento

El aporte general más relevante de Gramsci al marxismo parte por una operación filosófica de magnitud: cambia la visión negativa de Marx de la ideología a un concepto positivo de ella y de la superestructura.

1.- La elaboración de Antonio Gramsci, desde sus escritos en el periódico Orden Nuevo a aquella de los Cuadernos de la Cárcel, implica una vuelta al marxismo de Marx.

La obra de Marx fue pensada y elaborada en el escenario de los países que ya alcanzaban un desarrollo capitalista y donde estaban en plena expansión sea los sujetos sociales característicos de esta sociedad como el nuevo tipo de Estado en capacidad de construir procesos hegemónicos durables y sostenidos en la sociedad.

Sin embargo, la primera revolución se produjo en Rusia, – Revolución contra El Capital de Marx como la llamó Grasmci utilizando una metáfora – país con escaso desarrollo capitalista y un régimen político zarista que ya no existía en occidente y basado únicamente en un tipo de dominio construida sobre el uso represivo del aparato estatal y apoyado en una formula religiosa de la alegación de los subalternos, es decir en la consideración que el Zar en si mismo encarnaba la divinidad.

Esta necesidad política de Lenin y de los revolucionarios rusos, conllevó un cambio teórico profundo del marxismo de Marx, lo que se torna irreversible en el largo dominio político ejercido por Stalin.

Lo que hace Gramsci es partir de nuevo, es reelaborar un marxismo para un Occidente que ya, en tiempos de Gramsci, distaba del Occidente que el propio Marx y Engels había conocido y, por tanto, incorpora, enriquece el marxismo, realiza, desde el punto de vista conceptual, una verdadera revolución copernicana del marxismo,  con una visión de la filosofía de la práctica cuyo objetivo era analizar las relaciones de poder de la sociedad en  las nuevas condiciones que el proletariado y las clases subalternas enfrentaban y que en el caso de Italia agrega el surgimiento y el predominio del régimen fascista como régimen de masas.

Gramsci rechazaba la visión teleológica de la historia humana y la reducción de la filosofía de la práctica al determinismo naturalístico. Para él, el marxismo debía ser considerado como una nueva síntesis cultural que capturaba los momentos teóricos, económicos y políticos de la era capitalista con todas sus contradicciones y, por tanto, que es provisorio en sus formulaciones.

El propio concepto que Gramsci acuña de filosofía de la praxis, conecta elementos antes separados, enfatiza la función de la filosofía en el contexto de una teoría que tiene como epígrafe la famosa de la Tesis XI sobre Feuerbach de una filosofía que no sólo interpreta sino que es la herramienta para cambiar el mundo.

Gramsci exalta, por tanto, el carácter filosófico del marxismo y con ello fija, como también lo haría Korcsch, el objetivo del socialismo, en su fin y durante todo su camino, como una batalla para la realización de la libertad. Esto lleva a Gramsci a leer la dimensión materialista del marxismo en clave de práctica, de filosofía de la práctica o mejor dicho en un nexo entre filosofía y política, práctica y libertad. Esto es esencial toda vez que le permite a Gramsci liberar el factor económico que fue tan predominante en la elaboración de Marx.

Pero Gramsci cumple otro paso en el desarrollo de la filosofía de la praxis. Nacionaliza culturalmente el marxismo, busca desentrañar de la historia aquellos elementos que lo ligan a la filosofía y a la cultura de una determinada realidad, integra el marxismo a esa cultura nacional – y de allí el cronograma que emprende en los Cuadernos de la Cárcel -, busca construir un horizonte teórico “fur ewing”, trascendente, de manera que el marxismo se enraíce en una interpretación de la historia, forme parte de ella y con ello nacionalice al propio proletariado como clase subalterna para que este, y su teoría, asuman todo lo progresivo de la historia y con ello esté en condiciones de convertirse en clase hegemónica de la sociedad.

Cuando Gramsci estudia el Renacimiento en una perspectiva de enriquecimiento de la filosofía de la práctica, lo hace porque este representaba una gran revolución cultural cuyo propósito era crear un nuevo tipo de hombre de las clases dominantes, un movimiento humanista elitista, circunscrito a las clases dominantes, y que daba luces de la portada histórica que la revolución proletaria debía adquirir en Occidente.

2.- El aporte general más relevante de Gramsci al marxismo, a la filosofía de la praxis y a las ciencias políticas, consiste en producir el paso de la economía – que había sido el terreno base de la elaboración de Marx – a la supremacía de la política.

Para ello Gramsci realiza una operación filosófica de magnitud: cambia la visión negativa de Marx de la ideología a un concepto positivo de ella y de la superestructura. Para Marx la ideología era “falsa conciencia” y la percibió como un fenómeno derivado y dependiente de la estructura económica.

Es cierto que Marx revisó parcialmente esta concepción y sea en el Prefacio de la Crítica de la Economía Política  que, sobre todo, en La Ideología Alemana, Marx se mueve hacia una visión más neutral de la ideología y con ello contribuye a la propia elaboración de Gramsci, e incluso de Lenin, en la configuración de un nuevo valor de la subjetividad.

Como bien lo dice el sociólogo Jorge Larraín, “el problema principal de Lenin y Lukács es que no pudieron resolver convincentemente la oposición entre la conciencia espontanea y la ideología socialista, entre la conciencia imputada y la conciencia psicológica, entre la filosofía y el sentido común. Estos pares se convirtieron en dicotomías…”

Justamente el valor de la elaboración de Gramsci es que supera esa dicotomía e instala una visión mucho más creativa del concepto positivo de la ideología y le construye un escenario para su desenvolvimiento. Ello, porque Gramsci liga ideología a hegemonía, a una nueva definición de sociedad civil y produce un novedoso paso desde lo económico al momento ético político, a una revolución que debía adquirir la calidad ética suficiente para ser hegemónica. Este paso de lo objetivo a lo subjetivo, que caracteriza la definición positiva de ideología en Gramsci, es lo que él denomina “catarsis”.

Ello es clave dado que Gramsci llegó a la conclusión que la visión negativa de la ideología estaba ligada estrechamente a una concepción economicista, dominante en el marxismo, incapaz de cambiar la estructura y ese sentido era solo apariencia. La fuerza de la interpretación gramsciana de ideología, en tanto concepto positivo, se deduce de la necesidad que tiene el momento hegemónico de considerar e incorporar las creencias populares que para Gramsci son tan poderosas que tiene la misma energía que una fuerza material.

Por ello es que Gramsci estudia la ideología en cuatro momentos distintos, pero a su vez asociados, de presencia: la filosofía, la religión, el sentido común y el folklore. Es esta simbiosis lo que permite a Gramsci establecer estadios distintos del desarrollo de la ideología.

En los Cuadernos de la Cárcel, Gramsci reelabora, reinterpreta y crea un nuevo léxico teórico para la revolución en occidente que constituirá su gran aporte a la ciencia política, a la filosofía, a la antropología, pero sobre todo a la lucha popular.

3.- Un concepto esencial del nuevo léxico gramsciano es el de “bloque histórico”, situándolo en una determinada fase dentro de una misma formación social, comprendiendo, con ello, el desarrollo no sólo como una ruptura, sino también en un sentido evolutivo e histórico.

Gramsci sostiene que, para entender con precisión un determinado período histórico, es necesario conocer las particularidades de la articulación entre estructura y superestructura, es decir del bloque histórico específico, lo cual varía no sólo de una formación socioeconómica a otra, sino dentro de un mismo modo de producción.

Para ello estableció la variante tiempo histórico, prefiriendo siempre estudiar sea la estructura que su expresión superestructural en el contexto del conjunto de las relaciones sociales. Esta relación es la que permite efectivamente trasladar el desenvolvimiento de  la superestructura ideológica al plano social, es decir, realizar una traducción del nexo en una organización social concreta.

En este aspecto, lo que constituye la novedad de Gramsci es, en primer lugar, el carácter orgánico y de interacción que atribuye a las esferas del bloque histórico y, en segundo lugar, el hecho de considerar que la unidad, la relación entre ambas esferas, está fusionada por la ideología, en una versión positiva de ella, por lo que resulta obligatorio hacer un análisis concreto de cada bloque histórico y de los cambios que en ellos se producen para distinguir entre lo orgánico y lo ocasional.

Sin embargo, esto no significa que Gramsci deprecie, como algunos autores críticos de Gramsci lo afirman, el rol de la estructura. Para él lo central es como nace el movimiento histórico a partir de las características que adquiere la estructura económica de la una determinada sociedad.

La novedad esencial en Gramsci está dada por el carácter filosófico que le atribuye al desenvolvimiento de la estructura y, en mi opinión, él trasciende en sus escritos últimos de los Cuadernos de la Cárcel, esta división simplificada y estratifica en que se presentan en el marxismo clásico estas categorías, ya que las cruza, en su conjunto, con el rol de la filosofía, de la cultura, dado que la propia estructura representa un conjunto de relaciones sociales.

Esto implica que Gramsci desarrolla dos procesos completamente novedosos para el marxismo. De una parte confiere una dialéctica de autonomía a las ideas, que pueden avanzar, estar más allá, de la estructura y con la cual no hay una relación de dependencia, es decir las libera del determinismo economicista, y, de otra parte, establece que las propias relaciones materiales no pueden ser abordadas como si fueran fenómenos a estudiar por la física, la química o las ciencias naturales, sino en su dimensión filosófica, ideológica, en tanto relación social entre seres humanos.

Gramsci no abandona, por tanto el materialismo histórico y se convierte solo en el “teórico de la superestructura”,  sino que su concepción de la filosofía de la práctica justamente busca establecer los nexos, las conexiones, liberando también de esta forma a la propia estructura del aislamiento y de la pasividad en la cual la ortodoxia marxista la había recluido.

Para ello Gramsci construye a través del Bloque Histórico la subjetividad de la práctica que se expresa en la relación de estructura y superestructura y donde el nexo se produce en el ámbito de una abstracción ligada a la subjetividad y por tanto a la ideología, a la filosofía. Por tanto, para Gramsci, la distinción entre ambas esferas del Bloque Histórico es de doble dependencia, es lógica, “didascálica” como diría Gramsci, porque lo material no se podría concebir sin la ideología que las recubre y las justifica o critica y la ideología serían “fantasmas” sin las relaciones materiales.

4.-  Clave, en la redefinición de la nueva estrategia diferenciada para Occidente que elabora Gramsci, es el de determinar el alcance del concepto de sociedad civil y el vínculo que esta establece con la sociedad en general. Gramsci separa, de una parte, la sociedad civil de la esfera de las relaciones económicas y la coloca en la superestructura, concediendo a ésta un papel autónomo y dinámico radicalmente distinto del que tiene la visión clásica.

De otra parte, distingue, en la superestructura, el momento fundamental del consenso, que es típico de la sociedad civil, del momento coercitivo de la ley, que por el contrario es típico de la sociedad política, es decir del Estado, del cual  elabora una visión ampliada de su carácter.

La reconceptualización gramsciana de la sociedad civil representa una novedad no sólo respecto de Marx sino de la cultura filosófica y política en general.

Gramsci desarrolla dos procesos completamente novedosos para el marxismo. De una parte confiere una dialéctica de autonomía a las ideas, que pueden avanzar, estar más allá, de la estructura y con la cual no hay una relación de dependencia, es decir las libera del determinismo economicista, y, de otra parte, establece que las propias relaciones materiales no pueden ser abordadas como si fueran fenómenos a estudiar por la física, la química o las ciencias naturales, sino en su dimensión filosófica, ideológica, en tanto relación social entre seres humanos.

Gramsci confiere al concepto de sociedad civil un ámbito más restringido que el de Marx, dado que excluye de ella la estructura económica, y le da un contenido absolutamente moderno, radicado totalmente en la superestructura.  La sociedad civil es el lugar específico de la producción del consenso y, por tanto, la base real, la garantía de la estabilidad del Estado, la sede del desarrollo de la hegemonía.

Es el contenido ético del Estado.  A través de la sociedad civil, el Estado forma el consenso, trata de elevar a la población al nivel de las exigencias del modelo productivo.  Es aquí donde se produce el paso de lo objetivo a lo subjetivo, de la economía al programa político, y a la ética, de la necesidad a la libertad y a este proceso, como hemos dicho, Gramsci le llama “catarsis” con lo cual logra un punto de partida de una visión más elaborada que la de Marx.

En definitiva, la elaboración gramsciana implica la superación de la dicotomía entre superestructura y estructura – lo que en el plano filosófico representa la superación de la subordinación de la ideología de la materia, que es el punto de partida de muchos de los elementos conflictuales y unilaterales presentes en la “esencia” del marxismo – , la superación de una visión reductiva del Estado que fue visto  sólo como un órgano coercitivo.

5.- El centro de toda la concepción de la superestructura de Gramsci y de su extensión del concepto de Estado, sea respecto de Marx, pero en general, de la filosofía política de la época, reside en el tema de la hegemonía.

A través de ella se expresa la relación entre sociedad civil y Estado, la dialéctica entre consenso y autoridad, la diferencia entre -“guerra de posición”- que comporta una profunda reforma intelectual y moral como la difusión de una nueva hegemonía que transforma la filosofía en “sentido común” de la sociedad – y “guerra de maniobras”- que era el modelo típico de las revoluciones jacobinas pasando por la francesa, la rusa y por la mayoría  de eventos de los últimos dos siglos y que comportaron siempre, como común denominador, la idea del asalto, del acto palingenético, la utilización de la violencia como “partera de la historia”- y  redefine el papel de los intelectuales y, con evidentes límites, el del propio partido-príncipe.

Este conjunto de nuevas definiciones o la reformulación moderna de ellas, es el nudo de la elaboración gramsciana y, sin duda, su mayor aporte filosófico  al marxismo y a la teoría política en general.

Al respecto hay que siempre tener presente que el centro de la atención teórica de Gramsci fue indagar sobre las relaciones de poder y la formas como la cultura, la filosofía de la práctica era capaz de elevar al proletariado a clase dominante, construyendo hegemonía antes de ser dominante y después de haber alcanzado este objetivo, como un proceso, por tanto, perenne.

Aquí, como en la formulación del “partido príncipe”, se vincula a Maquiavelo para tomar en su propia noción de hegemonía esta doble naturaleza del centauro maquiavélico, “de la bestia y del hombre”, de la violencia como factor que, en definitiva, por si solo, no logra construir una nueva civilización.

Hay que tener presente que para Gramsci, Maquiavelo representó una alternativa progresista y moderna al feudalismo.

Gramsci presenta a Maquiavelo como un verdadero jacobino, adelantado a su tiempo, ya que la idea del príncipe unificador encarna una voluntad colectiva de romper con la estructura feudal, con el papado – que representaba una de las dificultades para la unidad de los diversos estados italianos – y veía en la organización de las clases productivas de la época el motor de esta acción.

Sin embargo, el concepto de hegemonía en Gramsci no es reducible a una contraposición entre el consenso y la fuerza toda vez que aún cuando este se da en la sociedad civil, se da en la perspectiva de convertirse en Estado y el Estado es coerción legalizada, y es consenso, cuando el Estado es democrático. Por tanto, en Gramsci el concepto de hegemonía es flexible y no reducible a una sola impostación.

Pero hegemonía es en Gramsci un poder basado en la persuasión, en la creación de una voluntad colectiva nacional popular, es sinónimo de dirección cultural, es el componente obligatorio de la ampliación social e ideológica del Estado en general, es un momento de medición entre teoría e historia, un momento de tránsito de la filosofía de la praxis a la ciencia política. Es decir, no es solo ideología, es movimiento social con las complejidades que ello expresa.

La hegemonía, rememoro lo que afirmaba también el Sociólogo Antonio Cortes, no es un proceso único y para siempre, debe renovarse constantemente antes y después que los sectores subalternos acceden al poder. Esta hegemonía debe expresarse en un proyecto nacional y popular, es decir en historia y en pueblo en general más allá del proletariado, y debe además, generar un Estado que represente el interés general, o sea el interés de todos los ciudadanos. El nuevo poder es legítimo si es capaz de representar la voluntad colectiva nacional.

Para Gramsci, por tanto, la hegemonía exige una constante capacidad para renovar la legitimidad y para construir nuevas esferas de consenso y de productividad cultural, de manera tal, que el conflicto por la hegemonía queda siempre abierto, no se gana de una vez para siempre, está en disputa y ello prefigura la posibilidad de la alternancia.  Son temas completamente ausentes en el marxismo clásico y, más aún, en el ortodoxo.

La concepción de hegemonía supone un régimen político de libertades  y  Gramsci lo señala claramente;”somos liberales, aún cuando somos socialistas”.  “El  liberalismo en cuanto a costumbres, hábitos, reglas, es condición ideal e histórica del socialismo”.

En Gramsci el Estado, dicho reductivamente, deja de ser “el comité de gestión de los asuntos burgueses” como lo llamaría Marx. El Estado ya no se reduce en Gramsci al momento de la fuerza sino que  engloba prioritariamente el momento de la producción del consentimiento por medio de los “aparatos ideológicos” y a través de la interacción con la sociedad civil.

En este punto, hay críticas a Gramsci de parte de algunos estudiosos – pienso en Perry Anderson – que sostiene que Gramsci habría ubicado la coerción en el Estado y la ideología en la sociedad civil. Gramsci ubica la ideología en la superestructura y, por ende, ella juega un rol sea en la sociedad política, cuando el Estado es amplio y capaz de ejercer hegemonía, como en la sociedad civil donde se forma la hegemonía de la clase ascendente.

Es el sentido común el que permite a Gramsci visualizar que no hay ideologías puras –como en cambio creía Lenin -ni en el ámbito de la burguesía ni en la ideología proletaria. Hay contaminación, dado que la ideología se socializa no solo entre filósofos o especialistas sino principalmente en las masas a través del sentido común, de una forma y en las creencias populares que tiene una enorme potencialidad.

Podríamos decir, que en la extensión del Estado y en la supremacía de la política, entendida como la búsqueda de consenso, persuasión, liderazgo, construcción de un proyecto interpretativo de la voluntad colectiva nacional radica la novedad que Gramsci construye a través de la noción de hegemonía.

 

Descargue acá: El libro de Antonio Leal GRAMSCI

Comentarios del artículo: 5 tesis sobre Gramsci a 123 años de su nacimiento - Publicado: a las 9:52 am

Etiquetas: , , , , , » Publicado: 13/01/2014

Jacques Bidet y la Teoría de la Modernidad

Bidet plantea que el capitalismo y el comunismo pueden verse como variantes de una macro modernidad y advierte que son 3 los contragolpes de los cuales hay que “cuidarse” en la historia del siglo XXI: la hegemonía unipolar, las nuevas políticas de potencias nacionales y la hecatombe ecológica.

Más allá del capitalismo y del socialismo, actúa una “metaestructura” del mundo moderno que regula las relaciones recíprocas entre las estructuras que sustentan los que han sido los modelos sistemas.  Ella designa sólo el elemento estructural más general que las diversas formas modernas de sociedad suponen y promueven entregando los signos, virtudes, pero, a la vez los límites de la propia modernidad.

Bidet plantea que el capitalismo y el comunismo pueden verse como variantes de una macro modernidad.  Hay que tener presente que la visión de Marx de un mundo más allá del capitalismo no tuvo en cuenta que la propia modernidad es una civilización basada en la estructura capitalista pero con muchos rasgos que el ideal socialista, en su dimensión diversa y amplia, ha logrado incorporar en estos últimos siglos.

Esta es la tesis que el filósofo francés Jacques Bidet presentó ya hace algunos años en su famosa Teoría de la Modernidad, en tanto teoría estructural de la sociedad moderna, que suscitó en su momento en Francia y en Europa una vivaz e interesante polémica y que traigo hoy al debate a partir de los escritos posteriores de Bidet, especialmente en su esfuerzo por refundar el marxismo y de dar una nueva configuración a la relación mercado – democracia.

Se trata de una coherente revisión comparada del socialismo y del liberalismo con el objetivo de producir una teoría de la modernidad que parte, justamente, del fracaso teórico y práctico del pasado, buscando dar respuestas a la sociedad compleja en que vivimos.  La ambición de la teoría de Bidet es la de referir las dos vertientes principales de la cultura sociopolítica moderna: El Contractualismo, en el que se expresa la pretensión normativa hacia una sociedad libre y de iguales, y el Marxismo, con el cual culmina el proyecto iluminista de una “ciencia” de la sociedad.

Bidet señala que el socialismo y el liberalismo constituyen dos estructuras latentes contenidas en una misma “metaestructura”, es decir, en una idéntica matriz de la modernidad.  Ellas corresponden a las formas históricas posibles que se generan a partir de un registro móvil único condicionado por un triple dinamismo: la inter individualidad, la asociatividad y la centralidad.  Será la relación y la combinación diferencial de estas tres líneas de fuerza lo que decidirá, vez por vez, la naturaleza del régimen económico que es capaz de prevalecer en cada frase.

Bidet delinea una trayectoria pendular que se extiende desde la atomización liberal más radical a la planificación igualitaria centralizada, pasando por la lógica asociativa de las lobbies, de los sindicatos y de los partidos.  No se trata de fases distintas, en sucesión o alternativa.  Son la política y las circunstancias selectivas del ambiente histórico las que determinan la hegemonía  prevalente de cada opción, dentro de la matriz metaestructural que se presenta como un verdadero algoritmo de la modernidad y un campo de posibilidades diversas caracterizadas por el hecho que las relaciones de fuerza y las contradicciones de todo tipo tienden a presentarse en ella en forma contractual.

La ambición de la teoría de Bidet es la de referir las dos vertientes principales de la cultura sociopolítica moderna: El Contractualismo, en el que se expresa la pretensión normativa hacia una sociedad libre y de iguales, y el Marxismo, con el cual culmina el proyecto iluminista de una “ciencia” de la sociedad.

En fondo, la teoría de Bidet encierra una doble problemática.  Aquella de las relaciones de producción, que incluye el mercado y aquella de la democracia política que contiene los temas de contrato, del consenso y del individuo.

Todos los planos de esta problemática aparecen íntimamente conectados, lógica e históricamente.  La clave decisiva, lo que da empuje más allá de las formas económicas, es la expansión metaestructural de la democracia, es decir, la tendencia hacia la libertad socialmente contratada, ligada al mercado pero no coincidente ni subordinada a éste, como quisieran los neoliberales que siguen la inspiración de Hayek.

Cuando Bidet aborda la relación entre mercado y metaestructura –que resulta un problema fundamental de su enfoque- se refiere a la sobreexposición continua de dos términos, la distinción analítica, en el fondo, entre mercado y capitalismo, que él busca desentrañar del análisis crítico del pensamiento de Marx.

Bidet se propone en verdad reintegrar el aporte de Marx en el contexto más amplio de la filosofía política y de las teorías sociales más modernas y constituir el capitalismo y el socialismo como dos figuras de una misma modernidad.  Por tanto, si esto es así, no asistimos a un retorno del socialismo dentro del capitalismo sino a una evolución, a un efecto de movilidad en el ámbito de una misma modernidad estructural.  Es la expresión del florecimiento de una modernidad reprimida y circunscrita a una estructura más global.  El marxismo por tanto, estaría llamado a integrarse a una teoría social de la modernidad y a una filosofía del socialismo como contractualismo.

El metamarxismo de Bidet implica colocar al marxismo en un espacio teórico más amplio.  La modernidad contiene una doble polaridad: la contractualidad y la dominación y el esfuerzo de Bidet es justamente el establecer bajo que formas de la modernidad puede reducirse y desaparecer la dominación.

No hay duda que Bidet tiene una concepción contractualista de la modernidad y en este ámbito el intento permanente, apoyado en El Capital de Marx, es el de disociar el mercado del capitalismo.  En efecto, Bidet llega a la conclusión de que el mercado puede funcionar en una sociedad no capitalista.

En efecto, Marx, como se sabe, introduce El Capital con el análisis de la forma mercantil simple, la forma “mercancía” y, aún cuando presume continuamente la realidad de la concurrencia, hace recaer la creación del valor de la mercancía únicamente en el trabajo asalariado sometido a la disciplina capitalista.

La teoría del valor-trabajo, no es en Marx, una teoría “valor-trabajo-utilidad” a las cuales concurren los múltiples recursos operativos  del mercado (“el hacer trabajar” los servicios, los riesgos en la producción, la tecnología), sino solamente un esquema cuantitativo del gasto laboral simple. El cual, además, no tiene en cuenta las condiciones sociopolíticas de la producción moderna.   Por ello, resulta a mi juicio relativa, la teoría de Marx sobre la explotación, contradicha aún más, en el mismo libro III de El Capital, por el hecho de que la relación entre precios en el capitalismo no corresponde a la relación entre los tiempos de trabajo acumulado.

Esta teoría como sostiene también, después de Straffa, el estudioso anglosajón Roemer, debe ser reformulada en términos de intercambio desigual entre sujetos sólo aparentemente iguales, uno de los cuales, el capitalista, somete al trabajo al otro y  se apropia de los frutos de éste.  El mercado, en Bidet, que Marx divisó en la base del capitalismo, es recuperado, socializado y transformado en participativo, contra la apropiación centralista sea del capitalismo que del colectivismo burocrático.

Cuando se distingue del capitalismo, el mercado, se transforma en el alma de la metaestructura, aunque naturalmente la metaestructura tiene un alcance mucho más amplio y su significado es el marco mismo de las transacciones democráticas, dentro de las cuales, cada individuo, reclama igualdad de oportunidades, en forma intersubjetiva, asociativa, hasta llegar al reclamo de tutelas centrales derivadas hacia la cosa pública.

Es aquí donde entra en juego, lógicamente, el neocontractualismo, que debe asumir y dar contenido a los vacíos heredados del dominio ideológico marxista, una de cuyas características centrales es su hostilidad por el derecho “formal” y “abstracto”.

Hay que recordar que Rawls funda su  idea kantiana de la justicia en dos postulados: la igualdad de las libertades para cada uno, compatible con aquellas de los demás y la admisibilidad de las desigualdades pero, sólo en la medida que estén puestas al servicio de los más débiles desventajados.  La participación en las libertades, Rawls la entiende, justamente como no negociable con ningún otro bien social, es decir, léxicamente primogénita.

Bidet acoge en parte este esquema.  No todas las libertades, en su opinión, son indiscutibles.  Menos que ninguna, el concepto absoluto de propiedad privada.  Entre los handicaps de las desventajas deben incluirse, en efecto, también las diferencias de poder.  El poder sobre el trabajo, sobre las condiciones de producción y de reproducción.  De esta forma se delinea una reformulación radical del contrato vigente desde la era de las grandes revoluciones: la necesidad de verificar continuamente, las “condiciones de partida” de la persona y el tangible progreso que experimenten los más débiles en el escalafón de las desigualdades.

Las categorías de la modernidad determinan, sólo, un orden de posibilidades.  Las normas de la contractualidad determinan un orden de justicia.  De allí que Bidet piense que los principios que es necesario reelaborar deban, en primer lugar, expresar lo político en términos de potencia y a partir de ello es que utiliza los conceptos de Habermas de “megalibertad” y de mínima diferencia.  Estos principios deben articularse con la categoría de la modernidad y por tanto, confrontarse las nociones de libertad e igualdad con aquellas de fraternidad y propiedad, confiriéndole prioridad a las primeras.  Nos referimos, obviamente, a la conjunción de las libertades de la persona con aquellas del ciudadano, la libertad de los antiguos con la libertad de los modernos.

El “socialismo contractual”, poscomunista, como lo define Bidet, no sólo es la afirmación del “espacio público”, típico en Habermas, sino, más que ello, la intención de redefinir de manera incesante –no de una vez para siempre, como en el leninismo- las relaciones de poder, ya sea en el centro como en la periferia,  en la sociedad política civil y la mutua, nueva, relación e interdependencia entre ambas.  No “menos Estado y más mercado” -como proclaman los neoliberales– ni su contrario “más Estado y menos mercado” sino conquista de un verdadero estado de ciudadanos, plurisocial, pluricultural y de un mercado social contratado.

Por tanto, Rawls, dentro del esquema de Bidet, podría ser reexpuesto de la manera siguiente: son intangibles las libertades mayores, es decir, las normas éticas y jurídicas del estado de derecho en general, la inviolabilidad de la persona, los derechos humanos, los derechos de las minorías.  Todo el resto es negociable.

Esto, en el fondo naturalmente, es aquello que prescribe el código genético de la modernidad que debe ser considerado un punto irretornable de la historia humana y no, simplemente, una débil aspiración del deber ser “metaestructura” como gramática generadora del presente, más allá de las formas concretas que adquieren los modos de producción posibles dentro de ella, y en la que el predominio de una u otra característica es siempre obra del individuo, tal como es éste en la realidad sociológica y antropológica – y por tanto no homologable en las características de las “clases fundamentales o secundarias del marxismo- es decir, un átomo de sociabilidad irreductible, cooperativo y conflictual.

La modernidad es concebida por algunos intelectuales, Weber entre ellos, como un proceso de racionalidad instrumental.  Habermas formula una concepción de racionalidad mucho más amplia que la razón instrumental y que está enraizada en las estructuras comunicativas del lenguaje y realizada de manera deformada bajo el capitalismo.  Parsons encabeza una cierta óptica sociológica de la modernidad apoyada en el análisis comparativo e histórico de las estructuras socioeconómicos. Giddens ha tratado de proporcionar un balance de estructuras institucionales de la modernidad, previniendo contra el funcionalismo y el evolucionismo.  Obviamente muy en el centro de la interpretación de las teorías políticas de la modernidad.  Bidet está muy cerca del análisis weberiano y busca develar un tipo de modernidad que entrelaza la razón en la sociedad.

Bidet define en su libro sobre la modernidad fundamentalmente en términos de contractualidad, refiriéndose a las nuevas formas que deben adquirir los acuerdos interindividuales en el seno del mundo del trabajo y el contrato social a través del cual esto adquiere legitimidad. Bidet se inspira sea en el liberalismo que en el marxismo y de acuerdo a la visión de muchos estudiosos franceses su pensamiento sobre la modernidad es una síntesis entre Marx y Rawls.

La modernidad es concebida como una “matriz general”, la “metraestructura”, subyacente por igual a los capitalismos y socialismos históricos así como a su figura intermedia.  Esta forma metaestructural abre un conjunto mayor de posibilidades.

La modernidad, como plantea Bensaid, debe ser entendida como una red de contractualidad y dominación que está organizada a  lo largo de tres dimensiones: inter individualidad, centricidad y asociatividad.  Inter individualidad es la relación constitutiva de una economía de mercado donde la producción y distribución de bienes está relacionada con los contratos entre actores interindividuales.  Bidet rechaza al modelo clásico marxista de base -superestructura en el cual la primera tiene la prioridad fundacional y de condicionamiento de la segunda (les recuerdo que Marx relativizo este aspecto en la Introducción a los Manuscritos… y de allí parte Gramsci). Para Bidet inter individualidad, centricidad y asociatividad forman un todo coherente, unificado por una lógica inmanente.

Bidet afirma, por tanto, que se puede definir la modernidad mediante la relación contractual. Hay modernidad, en el sentido de una época de la historia humana en la cual toda relación no contractual, es decir, no fundada sobre la base del principio del consenso recíproco, ha perdido su legitimidad y, por tanto, deja de ser exigible en lo social y en la relación interindividual.  Una época, en la cual no se reconoce más ninguna diferencia “natural” de estatuto entre los individuos y, por tanto, no se reconoce como válida, ni la imposición por la fuerza o la violencia, ni un supuesto derecho natural diferencial.

En el neoliberalismo, el desarrollo de la forma contrato supone el predominio del propietario al salariar la fuerza trabajo sobre la base de una relación donde la contractualidad central es oficialmente minimizada ya que se le niega legitimidad y competencia en la esfera económica.  El estatismo del comunismo histórico había colocado en un lugar de privilegio a la casta asociativa de los administradores del centro político, económico e ideológico y en ella se maximizaba la centralidad de la contratación, sustituyendo, totalmente, la contratación interindividual.

En particular, Bidet subraya que la propia dialéctica de la modernidad supera la idea del progreso lineal y de secuencias (feudalismo-capitalismo-socialismo, o  sociedad premercantil-post-mercantil) tan típicas del marxismo.

La matriz moderna sirve para informar sea al comunismo histórico que al capitalismo. Para Bidet ni el capitalismo ni el comunismo histórico son modos de producción distinguibles, con sus propias contradicciones y leyes de movimiento como para que uno preceda necesariamente al otro. Más bien, ambos soportan las mismas contradicciones de la modernidad.

Bidet estima que la dialéctica de la modernidad que se genera no toma la forma del movimiento en espiral como lo concebía Marx y en las cuales formaciones sociales más avanzadas sustituyen a las más retrasadas.

Bidet describe un círculo, esboza un ciclo, en el cual las relaciones de mercado centralizada generan un estado que es investido por el capital, una forma de asociatividad da lugar a otra, tal como la organización de la clase trabajadora, se desarrolla en reacción a la dominación burguesa. El comunismo reemplazó al mercado por otra asociatividad, que Bidet individualiza en la nomenclatura, pero a su vez, ésta provoca una reacción popular que demanda la restitución del mercado y así comienza de nuevo el ciclo que sirve de condiciones de límite de la modernidad.

En este sentido Bidet, al definir la nueva filosofía política de la sociedad se plantea tres grandes temas: el primero, definir los principios modernos de justicia – y por tanto no de inventar una nueva forma de sociedad, diversa de la moderna – teniendo presente que si bien es cierto que principios importantes de justicia se desarrollaron en el contexto del pensamiento liberal, la exigencia de justicia propiamente tal, no pertenece al pensamiento liberal, sino que las nuevas igualdades, como los nuevos conceptos de justicia, pertenecen a la radicalidad de la humanidad moderna, en tanto ésta es secular y no reconoce, como legítima ninguna desigualdad, ninguna autoridad natural, ningún principio sociopolítico sacral.

El segundo reside en una reflexión institucional sobre el espacio intermedio entre planificación y mercado, el espacio que Bidet define como asociación, que no es ni una relación primordial ni el predominio absoluto ni totalizante del mercado. Es a través de ésta esfera en la cual la cooperación, el crecimiento, encuentra mayor espacio y en la cual las otras dimensiones pueden ser humanizadas, transformadas, en sociedad civil.

La tercera noción concierne a la escala planetaria típica de la modernidad. El mercado, absolutamente mundializado, los valores de libertad, democracia, derechos, como aspiraciones globales, la redefinición de las nuevas fronteras mundiales transporta a formas de gobierno planetarias.

Es decir, la dimensión “natural” del nuevo proyecto no puede ser sino el espacio único del mundo, la humanidad como un todo con la capacidad – necesidad de recontratar las nuevas relaciones del siglo XXI, los equilibrios entre el Norte y el Sur, los códigos éticos que rigen la diversidad y el pluralismo en todos los ámbitos – que suponen la eliminación de cualquier discriminación social, racial, de género, sexo o de cualquier otra naturaleza – la relación con la preservación del planeta en cuanto tal y con él enriquecimiento moral e intelectual de la vida humana.

Para la liberación del hombre, más que traspasar las fronteras de la modernidad, se trata de desvelar la propia vocación más íntima del ser humano: aquella percibida por Hegel pese a su anti–individualismo, de que es en la visión de la sociedad civil donde la infinita “subjetividad” acepta finalmente el universal ético sólo sobre la base del convencimiento interior y de la contratación consensual.

¿Metaestructura en Bidet como fin de la historia?

De ninguna manera. En ella conjuntamente con la universalización de las libertades y del mercado se anida también, la opresión, que aparece e incluso puede prevalecer transitoriamente en las grandes crisis históricas-religiosas, étnicas, nacionalistas, militaristas- cuando las instancias asociativas o representativas asumen orientaciones y acciones de copamiento de típico despotismo e irracionalidad de masas (miren los resultados hasta hoy de la gloriosa Plaza Tahrir en Egipto). Pese a la habilidad y al optimismo que se desprende de la metaestructura bidetiana, la barbarie está siempre al acecho. Es una enseñanza del siglo XX que no podemos olvidar, sobre todo cuando los derechos y las libertades se transforman en acciones planetarias dentro de un cuadro de desequilibrios reordenadores de un mundo sin guía ideológica o bloquista dominante.

Para Bidet, tres son, entre otros, los contragolpes de los cuales hay que “cuidarse” en la historia del siglo XXI: la hegemonía unipolar, las nuevas políticas de potencias nacionales, la hecatombe ecológica. Ello nos recuerda que existe el “hoyo de ozono”, pero también el espectro de los nuevos leviatanes.

Comentarios del artículo: Jacques Bidet y la Teoría de la Modernidad - Publicado: a las 11:33 am

Etiquetas: , , , » Publicado: 30/12/2013

Apuntes sobre la democracia

Si la democracia es, en la acepción de Robert Dahl, un proceso dirigido a producir decisiones colectivas, su sola premisa, coherente con la democracia en un sentido etimológico, es la igualdad política de los participantes en el proceso electivo.

Es con Schumpeter que comienza a definirse como clásica la concepción de la democracia que entierra sus raíces en la Grecia antigua y que encuentra, en la modernidad, en Locke y en Rousseau, sus principales exponentes.

Esta es una visión típica de una democracia restringida, reducida a un postulado normativo que, al universalizarse, da forma y justificación a esta política y a este poder.

Hay que distinguir en la concepción clásica, la teoría que funda la democracia sobre la base del instituto de representación política en la versión lockiana y aquella que funda la democracia sobre la base de la participación en la versión rousseniana.  En la primera, es la democracia indirecta la que impone sus connotados, en la segunda es la democracia directa; pero las dos teorías no serían integrables si ambas no emergieran de la idea común de la existencia activa de una voluntad popular que presupone la existencia de un cuerpo político y éste, de un bien político conocido y actuable propiamente en la lógica de una voluntad popular presente y activa.

Para Aristóteles, el fin de la sociedad política es la “buena vida”, entendida como la realización completa, humana y moral, de los ciudadanos.  Por otra parte, el atributo de la racionalidad de los ciudadanos en la polis es más importante, y, de todas maneras, un prejuicio, respecto de los otros atributos de la libertad y de la igualdad.  Bien común y voluntad general son pensables sólo al interior de una concepción “racional” de la política y de la sociedad, mucho antes, entonces, que la política tome el camino de las desigualdades y del dominio.

Dentro de la concepción clásica, la teoría de la representación, ha prevalecido en las democracias de la modernidad, aunque si la afirmación de la democracia representativa ha debido ser pagada con el precio de dejar de lado, casi completamente, la representación de sus premisas ético-político para transformarla en el ordenamiento formal que permite elegir a los gobernantes y convertirlos en “responsables” frente a los gobernados.

Es, sin embargo, el individualismo metodológico, que une entre ellos pensadores a Weber, Kelsen, más adelante a Popper, que coloca de relieve las libertades políticas como una condición y no como un fin.  Cuando se transforma en fin, como ocurre en el liberalismo político, la democracia no ocupa más el escenario, va en segundo plano, se transforma en un instrumento, en un medio para el fin, no muy diversamente de lo que ocurre en la concepción clásica, donde el fin por conseguir, con la democracia, es el bien, la buena vida, las virtudes civiles.  De esta forma, también, el liberalismo termina por converger en la idea de la democracia como método: no porque no crea en los fines, como en la versión puramente normativa de la democracia, sino porque asume como fin la libertad en su esencia de libertad individual.

El mayor punto de ruptura con la concepción clásica de la democracia está, verdaderamente representado, en las corrientes elitistas o realistas, que siguen el filón abierto por Maquiavelo en el análisis de la política y que combaten, abiertamente, la idea de la democracia como una comunidad que se funda en el autogobierno.

De esta forma se consuma una radical discontinuidad con la doctrina clásica.  Aquello que se ha destruido con las concepciones elitistas, como con las doctrinas formalistas, no es sólo la relación entre moral y política; lo que se rompe, en definitiva, es la relación misma entre voluntad popular e instituciones en condiciones de conferir la potestad.

Para Schumpeter  participación y representación, en la acepción clásica, no son más los connotados de la democracia moderna.  El régimen político de la sociedad compleja y diferenciada de nuestro tiempo es poco más que un método de designación de aquellos que deberán producir las decisiones que resultan vinculantes para el mantenimiento del orden social.  Con Schumpeter, entra en la esfera del orden político, el instituto del intercambio y del mercado y, por tanto, aquel de la competición y de la concurrencia entre los actores.  Por diversos factores la idea schumpeteriana de democracia se vincula a aquella  de Kelsen: ambas dominan el aspecto formal, de los procedimientos, y a través de ellos, el carácter plural del juego democrático, su esencia de elección entre múltiples preferencias individuales y colectivas en una lógica fundamentalmente representativa.

Es éste el paso más problemático.  Si la democracia es, en la acepción de Robert Dahl, un proceso dirigido a producir decisiones colectivas, su sola premisa, coherente con la democracia en un sentido etimológico, es la igualdad política de los participantes en el proceso electivo.

La aparente paradoja de una democracia gobernante fue ya resuelta por la tradición democrática que hace referencia a John Locke: la igualdad política es en este pensamiento aquella que después Dahl llamará la igualdad intrínseca o lo que Locke llama “el igual derecho que cada uno tiene a su propia libertad natural”.

El paso teórico que es necesario destacar es aquel sugerido por Weber y por su concepción de la leadership.  Si las minorías son la leadership y si ellas compiten en la arena política dentro de un procedimiento electoral garantizado, el resultado sustancial, de gran valor político, es que estas leadership son, de cualquier  manera, llevadas a interpretar las preferencias de los participantes en el proceso político, a dar a estas expresiones órdenes tales de generar corrientes de consenso no efímeras y adhesiones en una circularidad decisional de la cual es difícil recuperar la sustancia democrática.

Es hoy imposible sostener una concepción de la democracia que pueda prescindir de una visión pluralista, no sólo de la política, sino también de la sociedad.

El pluralismo, en la versión de “técnica” del proceso político, está contemporáneamente abierto a dos perspectivas fundamentales.  De una parte éste puede constituirse en la doctrina política de una teoría más amplia de la sociedad orientada al funcionalismo o al estructural –funcionalismo, es decir, más vecina a la visión de Luhmann que a la de Parsons, y que lleva a una meta-teoría, que comporta una suerte de neutralización del poder y de la política de lo cual, algunas premisas fundamentales, se encuentran en el pensamiento de Weber y de Kelsen.

Se juntan, en esta concepción, tres tradiciones funcionales del Estado y de aquella parte de la opinión pública que participa, en verdad como abstracción, a la definición de las formas y del control de las decisiones públicas.  Desde este punto de vista, cuando se habla de democracia no se está refiriendo a la participación de todos en los procesos de las decisiones políticas.

Es el principio de justicia social que crea las situaciones sociales y se constituye en el primer requisito.  Una teoría aunque aparezca simple y articulada, advierte Rawls, debe ser abandonada y modificada si no es verdadera.  Del mismo modo, las leyes y las instituciones deben ser reformadas o abolidas si son injustas.

Esto aparece no sólo como ideal utópico, sino también como errado, dado que no tendría en cuenta el grado altísimo de complejidad y de racionalidad que comporta la prestación selectiva y que se encuentra restringida a verdaderas burocracias que, al adquirir especialización, se transforman en tecnocracias.  Esta es una visión típica de una democracia restringida, reducida a un postulado normativo que, al universalizarse, da forma y justificación a esta política y a este poder.

Es aquí, donde entra en juego un pensamiento político de matriz cristiana, personalista y comunitaria, en el cual el hombre reencuentra su naturaleza de totalidad abierta, y, a la vez, es parte de las relaciones con los demás miembros de la sociedad con los cuales busca el bien común.

Asi se despliega la concepción pluralista más propia de los sostenedores de la concepción personalista de la democracia que encuentra en Jaques Maritain, su más lúcido y significativo exponente.  Es una concepción pluralista que supera el orden político mismo para colocarse profundamente en el cuerpo social, el cual se organiza a través de grupos y formaciones sociales capaces de ejercer el derecho de control y de influir en las decisiones políticas.

La apertura de la competición democrática al mundo de los valores, el hecho de que vuelva a conectarse con las reglas morales, no ha quedado solo dentro del pensamiento político de matriz cristiana, sino que ha abierto el camino hacia el retorno a la polis no sólo con pensadores como Leo Strauss y Hannah Arendt, sino también con filósofos más recientes.

A esta pregunta responden positivamente las nuevas teorías contratualistas, que giran en el universo intelectual y moral de la filosofía y de la política, mostrando que nos encontramos verdaderamente frente a un paso histórico, a una gran transformación.  Entre estas teorías se puede recordar aquella que parece la más importante y la más genuina, la más conocida, la teoría de la justicia como equidad de John Rawls.

Lo que parece relevante en esta teoría, es, justamente, el esfuerzo por colocar el principio de la justicia en la estructura fundamental de la sociedad.  El nuevo contrato social no es, en esta teoría, un acto que puede concluirse en un hecho histórico concreto, sino en una hipótesis según la cual, individuos libres e iguales, deliberan sobre un conjunto de principios inspirados en la justicia que se empeñan en observar en sus relaciones recíprocas.  En este caso el principio de justicia funciona como criterio regulativo de la distribución entre los miembros de la sociedad de los derechos y deberes, y comparten, juntos, las ventajas y desventajas, que nacen de la relación de cooperación social.

Como explica bien Rawls, el utilitarismo, a la par con todas las otras doctrinas teleológicas, una vez que ha descubierto el bien al cual tiende, se orienta hacia él de manera absoluta, sin tener en cuenta ningún otro criterio que no sea aquel de la  maximalización de este bien, sin importar si otros principios deben ser sacrificados y, entre ellos, el de la justicia.

Es el principio de justicia social que crea las situaciones sociales y se constituye en el primer requisito.  Una teoría aunque aparezca simple y articulada, advierte Rawls, debe ser abandonada y modificada si no es verdadera.  Del mismo modo, las leyes y las instituciones deben ser reformadas o abolidas si son injustas.

Desde el punto de vista de la teoría política es ciertamente éste uno de los más importantes tentativos contemporáneos de restituir a la política una dimensión horizontal.  Los individuos libres e iguales de Rawls, no se expresan solamente a través de un consenso, una decisión electiva, sino que idealmente ellos mismos deliberan los fines de la sociedad y extraen las máximas generales para disciplinar y regular los comportamientos en sus recíprocas relaciones.

La modernidad de este nuevo contratualismo está en el hecho que no sólo la obligación política proviene de una fuente derivada del “pacto”, sino que la búsqueda de los contenidos del pacto sigue procedimientos racionales y es a través de ellos que se coloca dentro del principio de la justicia social como elemento portador de la estructura social fundamental.

De esta forma el pluralismo  llega a ser, en su esencia, pluralismo democrático y la democracia es, en su dimensión originaria del pacto y eminentemente contratualista, una democracia necesariamente pluralista y donde este permea no solo el sistema político y la sociedad civil sino que consagra culturalmente diversas formas de vida.

En esta, que es su más auténtica concepción, la democracia pluralista rechaza cualquier tipo de formación del consenso que no exalte, hasta las últimas consecuencias, las libertades individuales y colectivas. A la vez, coloca de nuevo la idea de la democracia participativa, ya no como la utopia de Marx “del gobierno autónomo de la sociedad”, sino como el ejercicio necesario de una ciudadanía que participando legitima la democracia y va más allá de la teoría de la representación clásica del liberalismo.

Comentarios del artículo: Apuntes sobre la democracia - Publicado: a las 1:22 pm

Etiquetas: , » Publicado: 27/03/2013

Desafección se cura con más democracia

La democracia, sea para el liberalismo democrático avanzado que para el socialismo renovado, es todavía un diseño incumplido en toda su plenitud y el paquete de valores que ella engloba no ha agotado ciertamente, sus grandes potencialidades. Conflictualidad e incumplibilidad como condición para que la democracia no tenga ninguna zona intransitable, ninguna “reserva” protegida, a las cuales esté prohibido el acceso de sus reglas y la hegemonía de sus valores éticos y políticos.

Tal como lo señala el cientista político italiano Pietro Barcellona, la democracia es un valor porque realiza el derecho mínimo de cada cual de poder decidir el sentido de la propia historia.

Por ello la democracia es esencialmente conflictual, es inseparable del conflicto, es el retorno continuo de las contradicciones y del carácter paradojal de la política moderna.

El conflicto que estructura la democracia contiene, inevitablemente, el valor de la convivencia, ya que ella, de por si, consiste en la posibilidad de un orden infundado y, por ende, de un orden que se hace cargo de la pluralidad de las razones, de la posibilidad que una venza y la otra pierda, sin por ello estar fuera de la ciudad.  La democracia se entrega, a sí misma, la decisión de dejar fuera del conflicto los puntos no negociables, aquellos que pertenecen a la sobrevivencia de las razones plurales.

Por eso mismo, la democracia es también un antídoto a las apariencias de la despolitización tecnológica que domina la fase actual del sistema y el único obstáculo a la teología económica del suceso y del crecimiento ilimitado que son los sellos del neoliberalismo. Lo es también para la desafección postmoderna a condición que la democracia liberal se transforme en una democracia ciudadana y participativa.

El espacio de la política que sólo reconoce a los partidos y a las viejas formas organizacionales, típicas de lo que Touraine llamaría “modernidad media”, está aislado y requiere reconocer e interlocutar con actores nuevos que surgen de una diferente forma de mirar las reivindicaciones ubicadas en un arco más global, más universal, en una sociedad digital que desmaterializa el tiempo y el espacio y con ello las viejas formas de comunicar, entre ellas la de la propia política.

El conflicto evoca el tema de la elección entre alternativas posibles,  entre opciones diversas y abre la “cuestión democrática” en su punto más alto. El conflicto expresa la necesidad fundamental de dar valor a las cosas que no son definitivas, reproduce, en la coyuntura histórica, la estructura contradictoria de nuestras necesidades de individualidad, de generalidad y de comunicación.

El tema de la conflictualidad democrática es esencial, sobre todo, cuando asistimos a un redimensionamiento de los espacios de la gran política, producido por la mercantilización absoluta que invade todos los ámbitos de la vida e impone una lógica dominante.

La “sociedad reducida” es una sociedad empobrecida cultural y éticamente. La ofensiva neoliberal consiste, naturalmente, es el tentativo de neutralizar los conflictos orientando el empuje emotivo de la  población hacia formas regresivas de identificación: el poder fuerte, la sociedad ausente, la despolitización, la clausura de lo público, los escenarios virtuales, los enemigos de turno: drogados, marginados, incapaces, emigrantes, indígenas, etc.

Contraria a esta tendencia, típica del neoliberalismo, es la perspectiva de Dahrendorf, que parte de la base que una sociedad que no desee precipitar en el descompromiso creciente hacia las reglas y las responsabilidades colectivas debe asegurar que todos tengan “una apuesta en el juego de la sociedad”, es decir, que los pobres, los marginados, los excluidos del sistema, tengan algo que colocar como apuesta, como objetivo, como derecho, en cambio de la aceptación de los vínculos sociales.

En esta perspectiva, es necesaria la elaboración de una política de entendimientos fundamentales comunes para todos los ciudadanos, de una ciudadanía común contra los privilegios y los superpoderes.

Dahrendorf se plantea, nada menos que disolver el matrimonio que liga capitalismo neoliberal  y liberalismo. Postula una distancia abismante entre el empuje liberal ligado a las definiciones de oportunidades nuevas para todos y la política neoconservadores de reducción de las exigencias sociales y de “proteccionismo”, verdaderamente, para los grupos más fuertes.

Él construye una alternativa liberal–radical apoyada en las nuevas chances de vida, exalta la movilidad de los conflictos parciales frente al circunscrito al viejo conflicto de clases, y enfatiza el rol de las agregaciones provisorias en torno a problemas específicos de la población. Ve una ciudadanía que participa sin militancia clásica, con sus propias metas sociales e inmateriales.

En una línea más ligada a la sociabilidad, Robert Dahl, señala que es necesaria una auténtica refundación de la teoría política que reestructure las relaciones entre los medios técnicos de los procedimientos y los fines culturales de la democracia.

Dahl se propone superar la vieja oposición entre el liberalismo abstencionista y el socialismo autoritario que nacen cuando aún no se ampliaba la parte más relevante del itinerario de la ciudadanía.

El liberalismo cultiva el culto de la propiedad y lo coloca en el centro de toda la estructura de la política. Locke, lo resume: “la sociedad política fue fundada sólo para conservar, a cada  privado, la propiedad de bienes, y para ningún otro fin”.

El socialismo que murió con la caída del Muro de Berlín, en cambio, colocaba en cuestión la comunidad política, con ello la democracia y los derechos de libertad.  Su consigna fue “expropiar a los expropiadores”, como requisito de una igualdad entre los sujetos, pero ello no iba acompañado de una sociabilidad del poder sino de una espantosa burocracia autoritaria.

Dahl afirma que sólo la democracia es capaz de debilitar y colocar límites a la estructura de la constitución de la propiedad privada y del mercado como valor superlativo.  Los derechos políticos comprenden todos los cuerpos de la  propiedad y ésta deja de ser un “derecho ético fundamental”.

El valor del análisis de Dahl reside en que focaliza el paso de un  régimen que presentaba al Estado como depositario de la “ratio”, a una estructura política “poliárquica” que supone la multiplicidad de los intereses y la realidad y permanencia del conflicto.

Es aquí donde se crea una simbiosis entre “pluralismo y pluralidad de los intereses”, que provoca la marginalización de las dimensiones individuales de la política y la emergencia de partidos y grupos de presión que organizan la solidaridad entre intereses homogéneos.

En esta fase, al puesto del sujeto individual subentra el organismo colectivo que controla las redes esenciales que aseguran la relación de la sociedad con las instituciones.

Aquí se coloca el tema de las partidocracia o, lo que es lo mismo, el arrebato a la sociedad civil de espacios que le son propios. Los partidos políticos, que originalmente nacieron como instrumentos para accionar –como diría Dahl- “los criterios de igualdad del voto y de la participación efectiva”, ocupan, en cambio, el espacio principal en torno al cual rota todo el sistema político.

Aquí está el origen de una evidente separación entre los recursos formales que han sido predispuestos por el ordenamiento normativo y los poderes reales diseminados en la sociedad. Es, justamente, esta forma de la política la que hoy entra en crisis definitiva, la que muere.

El espacio de la política que sólo reconoce a los partidos y a las viejas formas organizacionales, típicas de lo que Touraine llamaría “modernidad media”, está aislado y requiere reconocer e interlocutar con actores nuevos que surgen de una diferente forma de mirar las reivindicaciones ubicadas en un arco más global, más universal, en una sociedad digital que desmaterializa el tiempo y el espacio y con ello las viejas formas de comunicar, entre ellas la de la propia política.

Dahl sostiene, que aún en la importancia extrema del sufragio universal: “el voto representa sólo un tipo de recurso político. Desde el  momento que los recursos sociales son distributivos de manera desigual y dado que muchos de ellos, pueden convertirse en recursos políticos, los recursos políticos, diversos del voto, son distribuidos de un modo desigual”.

Todo el discurso de Dahl subvalora la centralidad que ha adquirido la voluntad del sujeto-ciudadano, y se mueve dentro del “dilema”, entre forma y contenido, sin poder construir una diagnosis alternativa.  Sin embargo, su propuesta es valiosa y es la de intensificar las políticas capaces de asegurar una más completa realización de los ideales democráticos.

De esta forma, la democracia, sea para el liberalismo democrático avanzado que para el socialismo renovado, es todavía un diseño incumplido en toda su plenitud y el paquete de valores que ella engloba no ha agotado ciertamente, sus grandes potencialidades.

Conflictualidad e incumplibilidad como condición para que la democracia no tenga  ninguna zona intransitable, ninguna “reserva” protegida, a las cuales esté prohibido el acceso de sus reglas y la hegemonía de sus valores éticos y políticos.

Ciudadanía activa como eje de una nueva estructura de poder que reemplace sea a la burocracia centralista, a la tecnocracia devenida poder por la lógica del mercado y a las elites que debiendo representar se han apropiado de los finos hilos de lo que los italianos llaman “la stanza dei bottoni”, es decir el lugar donde realmente se resuelven las cosas.

Comentarios del artículo: Desafección se cura con más democracia - Publicado: a las 12:04 pm

Etiquetas: , , , » Publicado: 27/02/2013

De las cúpulas a la ciudadanía

En los últimos decenios las primarias se han incorporado al sistema político en varios países de Europa y de América Latina como remedio a la creciente oligarquización de la política y estímulo a la participación ciudadana, como instrumento de renovación de los liderazgos y como factor de ampliación de la vida democrática.

Theodore Roosevelt y su Partido Progresista instalaron las primarias para elegir a todos los candidatos a los cargos de representación del Estado dentro de lo que llamaron la “ley del pueblo” en 1912 y con ello dieron a la política norteamericana un instrumento centenario que ha sido esencial en la solidez de la democracia y en la participación de la ciudadanía.

En los últimos decenios las primarias se han incorporado al sistema político en varios países de Europa y de América Latina como remedio a la creciente oligarquización de la política y estímulo a la participación ciudadana, como instrumento de renovación de los liderazgos y como factor de ampliación de la vida democrática.

En Chile, después de la reinstalación de la democracia, la Concertación por la Democracia ha utilizado las primarias para dirimir el candidato presidencial y solo el año 2012, después de continuos rechazos por parte de la derecha, se legisla una ley de primarias, que aún sin ser obligatoria para los partidos, las legaliza, les da estatus y compromete a los órganos electorales del Estado en su desarrollo.

Hoy, en medio de la falta de prestigio de los partidos políticos, de la crisis de representación existente en la política chilena y con un sistema electoral binominal que impide una real competencia pluralista en la carrera parlamentaria, las primarias aparecen como una forma a través de la cual, al menos la decisión sobre los candidatos, sale de las manos de grupos reducidos de dirigentes y se abre a un proceso de participación abierta a toda la ciudadanía.

Ciertamente, las primarias no resuelven los males de la política chilena, no reemplazan la exigencia del fin del binominal y de una nueva Constitución, pero son una válvula, un poco de oxígeno, de transparencia, que puede motivar la participación en un electorado cruzado por una gran desafección con la política y sus instrumentos tradicionales.

El PRO, quedaría fuera del parlamento ya que es muy improbable que el resto de la oposición acceda a que el MEO y su partido participen en las primarias parlamentarias sin compromiso presidencial.

En los partidos hay resistencia veladas o abiertas a las primarias, sobre todo en la UDI pero también y transversalmente en algunos personeros de la oposición. Sin embargo, será difícil que partidos y candidatos puedan sustraerse de ellas por el costo político que conllevaría en la ciudadanía. Las primarias se han posicionado en la opinión pública, las encuestas hablan de que el 70% cree necesario elegir a los candidatos sea a la presidencia que al parlamento y en la DC, en una disputa suave para elegir el candidato del partido a la primaria de la oposición, votaron sesenta mil personas, la mayoría de los cuales independientes, lo cual revela el deseo de participación en la gente.

Las primarias son una enorme oportunidad para el mundo político de reconectarse con la ciudadanía, generar diálogo, escuchar las demandas y aspiraciones de la población y, sobretodo, generar nuevas confianzas.

En la derecha no hay cultura de primarias y todo indica que la disputa Golborne – Allamand adquirirá una fuerte connotación ideológica, sobre todo, después del libro y de las polémicas afirmaciones del senador Novoa que define el perfil económico, político y valórico de la derecha dura y contamina el marco teórico de la candidatura del propio Golborne que, prologando el libro del senador, de alguna manera avala las descalificaciones que en él se vierten hacia el gobierno de Piñera del cual fue ministro hasta hace un par de meses.

Es evidente que sea por impericia política o porque esa es también su visión sobre lo que debiera ser la derecha en el gobierno, Golborne, aparece hoy ligado al sector más duro de la UDI y con esas señales, aún ganando la primaria, le será difícil aglutinar toda la votación de RN y en particular el plus que obtuvo Piñera para ser presidente, justamente porque se presentó al país como una nueva derecha distinta a aquella ligada a la dictadura..

Todo indica que las primarias de la derecha tenderán una fuerte confrontación porque se enfrentarán dos visiones de la derecha, una más moderna, que es la que ha intentado instalar Piñera desde el gobierno, y otra conservadora, nostálgica, mas integrista culturalmente, identificada con la postura del Senador Novoa. Además si alguien quisiera bajar esta primaria, para imponer a Golborne solo en virtud de su peso en las encuestas, ello motivaría una dispersión de una parte del electorado de la derecha que ha aprendido, como todos los electores, que hoy puede abstenerse si no se comparte la opción que los partidos le presentan.

En la oposición el cuadro está marcado por el amplio apoyo ciudadano que tiene Michelle Bachelet en todas las encuestas y que hace pensar a algunos, a esta altura voces aisladas, en lo innecesario de las primarias. Sin embargo, habrá primarias y ellas tienen sentido porque la Concertación misma, ampliada hoy a una convergencia opositora de hecho, es una coalición y tiene inspiraciones culturales y políticas, puntos de vista, énfasis programáticos, distintos y que es necesario que se expresen, en un debate de ideas integrador, al conformar, en diálogo con la ciudadanía, las bases de un nuevo gobierno del progresismo.

Las primarias permiten a la oposición crecer y canalizar hacia el candidato o candidata vencedor sensibilidades más amplias que hoy están en disputa en la izquierda, en el centro y en el mundo liberal democrático. Incluso un liderazgo tan potente como el de Michelle Bachelet sale aún mas legitimado políticamente de una primaria opositora que al ser por ley es vinculante evita ulteriores dispersiones. Además, por cierto, un elemento no poco relevante, es que quién participa de la primaria de la oposición está pensando en la proyección de su propio liderazgo hacia el futuro y ello es positivo para una coalición que necesita reformularse y generar nuevos liderazgos.

La oposición tiene, sin embargo, un tema no resuelto, el de Enriquez Ominami. Hay quienes, como el ex senador socialista Ricardo Núñez, estiman que este no actúa de buena fe dado que afirma estar disponible a conversar sobre primaras con el resto de la oposición, pero ya tiene decidido estar en la primera vuelta. Buscaría solo estar en una primaria parlamentaria pero excluyendo de antemano someterse a una primaria él mismo. El tema es importante, y mi opinión es que hay que dialogar, con paciencia y respeto político hacia este liderazgo, e intentar un acuerdo básico de lineamientos programáticos que permitan que Enriquez Ominami esté en la primaria presidencial de la oposición. Si esto ocurre y la oposición se presenta totalmente unida, aumenta las posibilidades de que Michelle Bachelet pueda ganar las elecciones en una primera vuelta.

El tema es complejo también para Enriquez Ominami y él sabe que se juega en gran medida su futuro político en la decisión que adopte. Competir en primera vuelta con Michelle Bachelet, ungida en primaria democrática con alta concurrencia ciudadana, deja a Enriquez Ominami en un cuadro de aislamiento político que tendrá consecuencias electorales. Quedar fuera de una primaria de los alcances que está tendrá lo excluye del debate sustantivo por varios meses y lo marginaliza.

Marco no tiene el 20% que obtuvo en la primera vuelta contra Frei, ya no representa una novedad política y se enfrentaría a una mujer que el país quiere que vuelva a ser presidenta. Por tanto, su gesto aparecerá como una decisión individualista, cargada de un cierto egoísmo político y contraria a lo que quiere la mayoría del país. De paso, el PRO, quedaría fuera del parlamento ya que es muy improbable que el resto de la oposición acceda a que el MEO y su partido participen en las primarias parlamentarias sin compromiso presidencial. Todo se complica para Enriquez Ominami si Michelle Bachelet, pese a su candidatura, gana en primera vuelta y ello no es descartable.

En cambio, si Marco decide participar en las primarias de la oposición se legitima hacia el futuro como un liderazgo válido en una convergencia, que mas allá de sus límites, sacó el 50% de los votos en las últimas elecciones municipales y gobernará Chile con Bachelet en los próximos cuatro años.

Mucho se juega, entonces, en las primarias del 30 de Junio que serán, sin duda, un acontecimiento político histórico para la democracia chilena. De hecho, y dado que serán simultáneas para todos, quien movilice más ciudadanía, entre la derecha y la oposición progresista, tendrá un gran punto a su favor en las elecciones de Noviembre.

Comentarios del artículo: De las cúpulas a la ciudadanía - Publicado: a las 10:02 am

Etiquetas: , , , , , , » Publicado: 11/01/2013

El fenómeno Bachelet y la levedad de Golborne

El gobierno de Bachelet no será el quinto gobierno de la Concertación sino el primero de una convergencia política y ciudadana que permita concretar cambios más profundos en la sociedad chilena.

El resultado de la encuesta CEP muestra que Michelle Bachelet representa un fenómeno político único en la historia del país. Su ventaja sobre los dos candidatos de la derecha es abismante al punto que en este mundo surgen voces de alarma que prevén un deterioro ulterior de ambas candidaturas enfrentadas en una primaria donde no existe la seguridad que ellos sean capaces de convocar a un alto número de electores lo cual podría sellar, ya en ese momento, la suerte de la elección presidencial.

Una primaria poco competitiva en la derecha puede significar la muerte anticipada de ambas candidaturas ya que, como se vio en las elecciones municipales, el electorado de derecha está desmotivado, es sorprendentemente proclive a la abstención y es bastante probable que un triunfo eventual de Golborne, en una primaria de tono menor, no logre canalizar al conjunto del electorado que apoya a Allamand y a RN.

Por ello, aumentan las voces en la derecha de abrir las primarias a nuevos nombres o derechamente buscar un tercer candidato –Matthei– para enfrentar a Michelle Bachelet. Es, seguramente, un volador de luces pero movido por una manivela tan típica de los desangres de la derecha y que dañan profundamente la credibilidad y consistencia de los candidatos actuales.

Lo realista al respecto es que dado que ni la DC ni parte del PS están dispuestos a certificar la muerte de la Concertación y pasar, a partir de esa ruptura, a una nueva alianza, el proceso de nueva Convergencia Democrática se constituya como un referente de gobierno y de pacto parlamentario sin que ello signifique desarticular la Concertación y dejar, más bien, que ello ocurra en un sentido más histórico que político.

Sin embargo, pese a los datos reiterados de las encuestas en favor de Bachelet la carrera está aún por correrse y las elecciones, como sabemos quienes hemos sido candidatos, se ganan cuando se cuentan los votos. Falta aún un año, es probable que cuando Bachelet entre al debate, en sus definiciones para un período de cuatro años, no pueda satisfacer todas las expectativas que la población se ha forjado y que la propia primaria de la oposición pueda significar un costo de desgaste para ella.

El piso de la derecha es más alto que lo que hoy suman Golborne y Allamand, aunque más bajo de lo proyectado en al menos las tres elecciones presidenciales anteriores, básicamente por el mal desempeño del gobierno Piñera.

El fenómeno de Enríquez-Ominami existe electoralmente y en el desorden de una oposición friccionada y con el fuerte apoyo comunicacional de los medios de derecha con que, queriéndolo o no, Marco contará, puede situarse en una cifra aún mayor a la entregada por la CEP y provocar una segunda vuelta.

A ello hay que agregar la alta incertidumbre del comportamiento electoral del 60% que se abstuvo en las municipales, cuestión que no es bien analizada en la última encuesta CEP dado porque los datos no se cruzan suficientemente o simplemente porque las personas entregan información equivocada respecto de si votaron o no en las municipales.

Por cierto, existe también la posibilidad, improbable dado el nivel de apatía política del electorado, que la presencia de Bachelet en Chile y su diálogo con la población provoque un alto nivel de entusiasmo y empatía, en un país carente de liderazgo y donde el 63% desconfía del Presidente y un 72% no le cree, y que ella emerja como la única solución a las falencias que la población observa en la política y en los políticos y canalice las diversas formas de descontento existentes. En ese caso, raro en la doctrina política, la derecha y los demás podrán hacer todo tipo de piruetas “cazabachelet”, promesas electorales y ellas serán inútiles frente a una decisión ya tomada por la población.

¿Cuáles son las tareas que debe asumir la oposición para administrar el enorme capital político de Bachelet, contribuir a su victoria y garantizar aún con el binominal, que la UDI se negará a modificar, lograr una mayoría parlamentaria?

En primer lugar, construir un bloque político y social mayoritario que vaya más allá de la Concertación que ya cumplió, con creces, su ciclo. El gobierno de Bachelet no será el quinto gobierno de la Concertación sino el primero de una convergencia política y ciudadana que permita concretar cambios más profundos en la sociedad chilena. Lo realista al respecto es que dado que ni la DC ni parte del PS están dispuestos a certificar la muerte de la Concertación y pasar, a partir de esa ruptura, a una nueva alianza, el proceso de nueva Convergencia Democrática se constituya como un referente de gobierno y de pacto parlamentario sin que ello signifique desarticular la Concertación y dejar, más bien, que ello ocurra en un sentido más histórico que político.

En segundo lugar, organizar primarias transparentes, movilizadoras y vinculantes tanto a nivel presidencial como parlamentario. Hay una ley de primarias que ha sido una gran conquista democrática y que tiene que ser utilizada en plenitud por la oposición. Pese a la distancia abismal entre Bachelet y el resto de los candidatos, la primaria es necesaria porque legitima la candidatura única, permite un debate con el país sobre los objetivos programáticos del nuevo gobierno, instala ideas, atrae sectores, que aunque pequeños, podrían votar fuera de la Convergencia Opositora de no mediar esta consulta democrática y debilita en extremo a quienes no participan de las primarias vistas como un factor de democratización por la ciudadanía.

En tercer lugar, construir los lineamientos programáticos progresistas. Más que un programa acabado para entregárselo a la candidata, lo que los partidos deben elaborar, dado que además hay primarias con diversos candidatos, es un diagnóstico del cuadro social y político del país y una visión de un conjunto de objetivos realistas que un gobierno de cuatro años puede llevar adelante para transformar el país. Hay que pasar de la lógica de la centroizquierda rectificadora del modelo – que ha sido la acción del progresismo en el mundo después del Estado Benefactor – a una lógica de romper con los instrumentos del neoliberalismo y garantizar, en lo político, nuevas formas de democracia participativa.

Este debe colocar en el centro el tema de la igualdad, política de remuneraciones, calidad del empleo, acceso universal a la educación, calidad de vida y reforma tributaria como elementos centrales de una política destinada a disminuir radicalmente la brecha entre riqueza y pobreza en Chile. Debiera ser el eje del gobierno Bachelet y ella encarna, en la imaginaria social, más que nadie este objetivo. Una nueva Constitución y la reforma al sistema binominal. Una visión nueva de desarrollo económico que junto al crecimiento coloque la sustentabilidad ambiental y territorial, un modelo de generación energético más limpio y de menor costo, la nacionalización del agua, la superación de una política puramente exportadora de recursos naturales que comporte un salto  significativo en la creación de know how para la minería. Cambio del modelo actual en educación, salud y previsión. Nuevo código laboral, sindicalización universal, cambio en las relaciones laborales. Afirmación de nuevas conquistas en el ámbito de la mujer y de la diversidad. Política de Estado que consagre una nación pluriétnica y garantice derechos políticos, sociales y territoriales a los pueblos indígenas. Son algunos de los temas que debieran ser elaborados como lineamientos estratégicos de la oposición, los cuales deben ser entregados como insumos para que la candidata presente al país sus objetivos y su programa.

Finalmente, construir un elenco parlamentario de toda la oposición, que contemple primarias, elija candidatos competitivos e incorpore a los líderes juveniles y sociales que han encabezado la movilización ciudadana en estos años.

Si hacemos sólo esto, podremos contribuir a facilitar la victoria de Bachelet.

Comentarios del artículo: El fenómeno Bachelet y la levedad de Golborne - Publicado: a las 12:46 pm

Etiquetas: , » Publicado: 04/01/2013

Hablemos de TV

TVN debe jugar un rol articulador en el ingreso a la televisión digital terrestre y debe disponer de señales, con financiamiento del Estado, que tengan una programación cultural, científica y de investigación periodística.

Es un momento muy pertinente para abrir un debate sobre la TV en general y la TV pública en particular dado que en el Senado se encuentran en tramitación la ley de TV digital terrestre, las modificaciones a la actual ley de TVN y una ley corta de TVN.

Por cierto este debate no puede ser sólo institucional sino que debe extenderse a la ciudadanía, ya que los consensos con los cuales se instaló el modelo televisivo en Chile se han modificado y la TV debe reformularse, relegitimarse, en medio de una sociedad dotada de una nueva subjetividad, con mayor autonomía de los centros de representación a los cuales entregó en el pasado sus decisiones y con exigencias mayores creadas también por la extensión de la imagen televisiva a todo el mundo y la gran revolución digital de las comunicaciones  que vivimos.

Una nueva ley de TVN –más allá de la coyuntural ley corta que simplemente debe incorporar elementos normativos que den a TVN una ampliación de giro y mayor competitividad– es urgente ya que el actual sistema de TV pública está basado en una ley del siglo pasado, de 1992, la ley 19.132,  y en muchos aspectos ella no da cuenta de los cambios planetarios que se han producido en los últimos 20 años en la industria televisiva y de las comunicaciones y en la sociedad en su conjunto.

Es evidente que TVN hace grandes esfuerzos por preservar calidad y misión pública. Muchos de sus programas, su noticiero e investigaciones periodísticas, su matinal, teleseries, muestran que transversalmente se puede tener una pantalla de calidad siendo, a la vez, entretenida y no elitista.

Por ejemplo, el propio Directorio de TVN requiere ser configurado con criterios que vayan mucho más allá del pluralismo de los partidos, de manera que exprese al conjunto de las sensibilidades, de las visiones y temas que cruzan la sociedad.

Por tanto, hay que enfrenar los nuevos desafíos con una nueva normativa. Hay que preguntarle a la sociedad qué tipo de TV pública quiere y con qué tipo de financiamiento. Hay que discutir sobre la misión de una TV pública en el segundo decenio del siglo XXI y si la TV pública y la TV en general, dado que el Estado entrega las concesiones, tienen una responsabilidad social, cultural, de generación de los lazos de identidad en una sociedad que pierde los elementos de cohesión del pasado.

Vivimos, sin duda, un nuevo escenario que marcará el cambio que debe experimentar la TV.

Macluhan decía en los años 60 que el cambio tecnológico del paso de lo escrito a lo visto, a la TV, iba a cambiar la conciencia de la sociedad y construyó su teoría de la aldea global en la hegemonía que la TV establecería en las vidas de todos los seres humanos del planeta. La TV entró en nuestros hogares, se mundializó y por 60 años dominó la agenda de la cosa pública, estableció el lenguaje y los ritmos de la cultura y de la política, alfabetizó, fijo las modas, los estilos, las expectativas, dio sentido a las cosas y junto al mercado ha sido el otro gran factor de la globalización.

Sin embargo, esa dictadura dorada de la TV ha muerto. En la era digital, cuando internet permite una comunicación de muchos a muchos, las personas somos receptores y transmisores, se radica aquí la nueva velocidad de la imagen, el cambio del tiempo y del espacio, el surgimiento de nuevas comunidades a través de la red.

Le gente comienza a hacer TV en sus casas y a subir sus propias imágenes a la red. “Adios Tía Paty, Adios tía Lela” que fue visto en Yutube por dos millones de personas antes de que la TV lo mostrara.

Por tanto, la TV no puede desconocer este fenómeno y debe renovarse.

La ley otorga a TVN un rol diferenciador y cuyo norte es satisfacer el bien común. Es el único canal que tiene una misión. Es decir, TVN tiene la misión de promover la integración del país en su diversidad, en el pluralismo, en los valores democráticos, en la tolerancia, en la solidaridad y más que la espectacularidad debe estimular el pensamiento crítico, la construcción de imaginarios sociales que en su pluralidad de imagen y discurso muestren la complejidad de los fenómenos que cruzan el mundo de hoy.

Se trata de una enorme misión que se le exige al canal público. Pero es evidente que hay una fuerte tensión entre la misión que le entrega el Estado y el imperativo del autofinanciamiento que obliga al canal a competir por el avisaje y ello muchas veces no se condice con la calidad programática o con la existencia de programas que resalten el rol de la TV pública. Es evidente que los avisadores colocan sus recursos en programas con alto raiting que muchas veces corresponde a programas de lo que llamaría “cultura efímera” y no tienen financiamiento programas de mayor contenido y mas integradores o para tener estaciones regionales en el país que respondan mejor a las exigencias de un país que debe descentralizarse y ofrecer información e identidad en cada región de Chile.

TVN debe hacer frente a las nuevas reglas con las que se compite por el raiting. De una parte la temporalidad, el vouyerismo, el exhibicionismo de la vida privada y de la sexualidad, la pérdida de significado, lo cual lleva a una pantalla de pésima calidad. De otra parte, el deseo de la audiencia de sentirse representada en la pantalla, de que su cotidianidad no sea un dato más. Pero si el parámetro de la televisión es solo el rafting, será el mercado y no la cultura, la creatividad, lo que determine que veremos en televisión. Como dice Giovanni Sartori el raiting no existe para medir la calidad del producto televisivo sino para fijar el precio de la publicidad.

En este contexto complejo,  es evidente que TVN hace grandes esfuerzos por preservar calidad y misión pública. Muchos de sus programas, su noticiero e investigaciones periodísticas, su matinal, teleseries, muestran que transversalmente se puede tener una pantalla de calidad siendo, a la vez, entretenida y no elitista. Es evidente, además, que falta debate de actualidad y de política en la TV ya que a una cierta tecnocracia le ha parecido que la política apaga el raiting y es superfla.

Por ello, me parece absolutamente necesario abordar el tema de fondo y que, como ocurre con todas las TV públicas en el mundo, TVN deba recibir financiamiento público  integral o parcial, para desarrollar proyectos específicos inherentes a su misión, debe poder reinvertir parte de sus utilidades, debe poder contratar créditos, es decir debe ser tratada como una TV que está en el mercado, que compite con altos niveles de exigencia y con grandes grupos económicos, que requiere, de una parte, mas autonomía, no puede competir con las manos atadas, y de otra más apoyo del Estado para cumplir su rol, para ampliar la democratización del espacio público de las comunicaciones.

TVN debe jugar un rol articulador en el ingreso a la televisión digital terrestre y debe disponer de señales, con financiamiento del Estado, que tengan una programación cultural, científica y de investigación periodística que realcen el rol de TVN. TVN es un canal creíble. Ello hay que preservarlo como un gran patrimonio.

Comentarios del artículo: Hablemos de TV - Publicado: a las 3:17 pm

Etiquetas: , , » Publicado: 28/05/2012

La persecución a Bachelet encegueció al Presidente

El Presidente, dejándose arrastrar a la trifulca antibachelet, ha colocado en cuestión la altura y dignidad política que un estadista debe exhibir al entregar un juicio frente a hechos tan complejos y discutibles como son la responsabilidad de un ex Presidente en la gestión de una catástrofe como el terremoto y tsunami del 27 de Febrero del 2010.

En Comunicación Política se enseña que, si se quiere destacar un mensaje, nunca debe superponerse otro tema que lo opaque, desvíe o confunda a los receptores de éste.

El Presidente Piñera, dejándose llevar por el afán de enjuiciar a la ex Presidenta Michelle Bachelet y de intentar erosionar el prestigio que ella tiene ante los chilenos, ha, sorprendentemente,  descuidado totalmente esta enseñanza y comete este grave error en la sucesivas entrevistas televisivas que estaban destinadas originalmente a resaltar los contenidos de su  Mensaje del 21 de Mayo. Con ello, anula todo el efecto positivo que podían tener el gesto de perdón y el tono menos exitista y menos arrogante que exhibió en su discurso y que fue cuidadosamente preparado por sus asesores comunicacionales en el intento de provocar cercanía.

De paso, ha dejado la sensación de que el ataque a Bachelet ha sido planificado desde La Moneda como resultado del pánico que ha producido la Encuesta CEP en el tema presidencial donde la ex Presidenta aparece liderando, casi incontrarrestablemente, la adhesión de los ciudadanos.

Éste no es el lenguaje ni el clima político que el país necesita y menos el que el propio gobierno requiere para intentar recuperar credibilidad política y encauzar su acción en los dos años que aún le restan. Sin embargo, desgraciadamente, estas actuaciones han sido estimuladas por las propias declaraciones del Presidente y en ella han caído parlamentarios que con sus dichos desnudan la desesperación que los embarga y con las cuales sólo contribuyen al desprestigio del gobierno y de toda la actividad política.

El resultado es que el Presidente no sólo ha recreado un duro clima confrontacional con la oposición, cuando justamente necesitaba generar un espacio de diálogo y de tranquilidad, sino que además desperfila los objetivos de fondo de su discurso y termina con concentrar el debate político y la atención de la opinión pública ya no en las realizaciones de su gobierno y en sus propuestas hacia el segundo tiempo de su mandato, sino en el ataque a la ex Presidenta.

Todo, además, como lo demuestra claramente la Encuesta de La Tercera realizada con posterioridad  a la acción de los parlamentarios “cazabachelet”, con escaso o nulo rendimiento político dado que la ex Mandataria supera ahora, con porcentajes aún mayores que en las mediciones anteriores, a todos los eventuales candidatos de la derecha. Esto porque ante la ciudadanía este ataque feroz y coordinado contra Bachelet aparece mucho más como una maniobra electoral que como un sano esfuerzo por obtener la verdad  y sacar conclusiones de lo ocurrido.

El Presidente, dejándose arrastrar a la trifulca antibachelet, ha colocado en cuestión la altura y dignidad política que un estadista debe exhibir al entregar un juicio frente a hechos tan complejos y discutibles como son la responsabilidad de un ex Presidente en la gestión de una catástrofe como el terremoto y tsunami del 27 de Febrero del 2010, una de las mayores acaecidas a nivel mundial en todos los tiempos.

En algo que aparece como parte de un insaciable ánimo de venganza política contra la ex Presidenta, instalada por algunos exponentes de la derecha, el Presidente Piñera, reemplazando la investigación judicial y la propia investigación de la Cámara de Diputados, dicta una sentencia absolutamente discutible, que no corresponde formular a un Jefe de Estado, y sienta con ello un precedente peligroso para la institucionalidad.

El Presidente da a entender que por sobre la legalidad, que atribuye a los órganos técnicos competentes decidir las medidas a adoptar en una catástrofe como la vivida, es la figura presidencial la que tiene en sus manos cualquier resolución final incluso sobre temas en los cuales un Presidente no tiene competencia directas.

Alguien legítimamente argumentará posteriormente que a partir de esta “doctrina Piñera” y frente a cualquier hecho de magnitud que viva el país, será el propio Presidente Piñera el que, víctima de sus palabras, deberá responder, aún al margen de sus facultades y aún vulnerando las que la ley entrega expresamente a otros órganos del Estado.

El enjuiciamiento del Presidente contra Bachelet ha estimulado a sus parlamentarios a vertir juicios completamente irracionales. Un senador de RN, que personalmente aprecio, ha llegado a acusar a la oposición de “camorristas sicilianos”. Es sabido que la camorra asesina, secuestra, actúa sin piedad. Ciertamente, el país sabe que ese comportamiento no tiene nada que ver con la historia de la Concertación y sí mucho que ver con la acción de la dictadura de Pinochet porque es conocido que entre camorra y fascismo hay muchos vasos comunicantes.

Por cierto, este no es el lenguaje ni el clima político que el país necesita y menos el que el propio gobierno requiere para intentar recuperar credibilidad política y encauzar su acción en los dos años que aún le restan. Sin embargo, desgraciadamente, estas actuaciones han sido estimuladas por las propias declaraciones del Presidente y en ella han caído parlamentarios que con sus dichos desnudan la desesperación que los embarga y con las cuales sólo contribuyen al desprestigio del gobierno y de toda la actividad política.

De paso, dejan claro que se trata de una persecución orquestada y, como lo ha advertido agudamente el alcalde Ossandón, al final, exaltan la figura de una mujer que, habiendo sido ella y su familia cruelmente perseguidas por la dictadura militar, nunca utiliza este tipo de calificativos, siempre respeta la dignidad de sus adversarios,  la legalidad, la grandeza republicana del cargo de Presidenta que ejerció, la persona y la gestión del Presidente Piñera.

Creo que el Presidente debiera corregir sus dichos, llamar a los suyos a abandonar la trinchera y concentrarse en las tareas anunciadas el 21 de Mayo, permitir que los tribunales continúen con la investigación en curso y adopten las resoluciones que corresponda y que la Cámara de Diputados finalice con el operado de su ya segunda Comisión Investigadora que para muchos en el país ha desviado su rumbo y no se ha concentrado en sacar las recomendaciones para que Chile esté mejor preparado para hacer frente a las emergencias que la naturaleza nos depara.

La estrategia de atacar a Bachelet para subir en las encuestas se ha mostrado mil veces equivocada y esta vez el Presidente, por insistir en ella, ha desaprovechado el efecto simbólico que tiene la cuenta al país del 21 de Mayo y sus anuncios, ya débiles porque no se conectan con la subjetividad de los ciudadanos y con los problemas de fondo del país, se han diluido rápidamente.

Comentarios del artículo: La persecución a Bachelet encegueció al Presidente - Publicado: a las 6:06 pm

Etiquetas: , , , , , » Publicado: 08/05/2012

Piñera: la bofetada de abril

Un aspecto preocupante es la mala evaluación y el verdadero castigo de la opinión pública al equipo político del gobierno, que es el que debiera servir de protección al Presidente, y cuya gestión es cuestionada básicamente porque la ciudadanía no percibe que este sea capaz de dar conducción política al gobierno y al país.

La Encuesta ADIMARK del mes de Abril es el peor resultado obtenido por el Presidente Piñera y llega en un muy mal momento ya que el gobierno esperaba iniciar, en un clima político de mayor adhesión ciudadana, el relanzamiento de sus políticas.

Pesan en esta fotografía la mala evaluación en los llamados “atributos blandos” del Presidente, es decir, la escasa credibilidad, confiabilidad y afectividad que la ciudadanía tiene hacia él. Ellos adquieren, respecto de Piñera, una importancia muy significativa puesto que el Presidente, más que concentrarse en los atributos que efectivamente tiene, y que lo han transformado en uno de los empresarios más exitosos del país, busca notoriedad comunicacional para ganar en la esfera de la subjetividad donde difícilmente podrá penetrar. Un líder podrá no ser querido, esto no se compra ni se impone, nace simplemente, pero podrá ser respetado por su sobriedad, valorado por su seriedad política y su esfuerzo en beneficio del país y  es a esto que debe apuntar Sebastián Piñera aún a costa de renunciar al estilo personalista, mediático y grandilocuente que reviste su forma de gobernar.

El tema a resolver, por tanto, no es esencialmente comunicacional sino político. El Presidente genera en sus anuncios grandes expectativas que posteriormente no se cumplen o el gobierno queda a medio camino en todas las iniciativas que promueve. Este es un gobierno que tiene además  una escasa capacidad de controlar e imponer su agenda y que opera más bien de manera reactiva, sin línea estratégica y sin capacidad de conducción política.

Se produce, además, un arrastre hacia abajo en la evaluación del gobierno por  temas sensibles para la opinión pública como la más absoluta falta de transparencia con que ha sido abordada la tragedia de Juan Fernández, o el tema de la salud, donde Mañalich aparece fuertemente cuestionado por la gravedad de los hechos que acecen en la Posta Central y donde el ministro jugó a ocultar la información a la población;  o en  educación, donde la gestión del ministro Beyer se deteriora porque la gente siente que no se da respuestas efectivas a los temas de fondo del cambio del modelo educacional impuesto por la dictadura y que ha sido planteado por las movilizaciones estudiantiles y, también, por la mala evaluación de la conducción económica porque, pese al crecimiento de la economía y del empleo, la ciudadanía siente que está peor, que este crecimiento no implica un mejoramiento en las remuneraciones y, por el contrario, observan un deterioro de su calidad de vida en virtud de las alzas en los combustibles, alimentos, transporte e inflación en general.

Pesan también en este resultado la mala evaluación del gobierno en temas como delincuencia en el país y el transporte en la Región Metropolitana, que resultan agobiantes para la vida cotidiana de las personas, y que debían ser, de acuerdo a las promesas del gobierno, elementos de diferenciación fuerte de este gobierno respecto del pasado y donde no se observan resultados, lo cual es catastrófico para una administración que prometió soluciones rápidas en ambos aspectos.

Hay, también, un deterioro en los datos duros de los atributos del Presidente, especialmente en la evaluación de su capacidad para solucionar los problemas del país, en su autoridad y liderazgo.

Un aspecto preocupante es la mala evaluación y el verdadero castigo de la opinión pública al equipo político del gobierno, que es el que debiera servir de protección al Presidente, y cuya gestión es cuestionada básicamente porque la ciudadanía no percibe que este sea capaz de dar conducción política al gobierno y al país.

La propia reforma tributaria, anunciada  como un elemento estratégico de la segunda fase del gobierno, no cambiará positivamente la evaluación del Presidente y del  gobierno ya que se trata sólo de un ajuste tributario que está muy lejos de lo que el país de hoy espera y porque se internaliza en la población que ella no comporta un cambio sustantivo en la tributación, que no se afecta a las utilidades de las grandes empresas, que no influirá en el tema de mayor igualdad en la distribución de ingresos y que ella no favorece a las capas medias. Es decir, la reforma tributaria del gobierno no logrará el impacto que el gobierno pretende porque hay una gran distancia entre las expectativas de una población más informada y el proyecto real que el gobierno envía al parlamento.

El tema a resolver, por tanto, no es esencialmente comunicacional sino político. El Presidente genera en sus anuncios grandes expectativas que posteriormente no se cumplen o el gobierno queda a medio camino en todas las iniciativas que promueve. Este es un gobierno que tiene además  una escasa capacidad de controlar e imponer su agenda y que opera más bien de manera reactiva, sin línea estratégica y sin capacidad de conducción política.

Por ello, con este resultado al inicio de lo que debía ser la segunda fase del gobierno, el Presidente debiera evaluar un rediseño de su equipo político para hacer frente al descontento y trabajar por definir una estrategia acorde con los principios del gobierno pero que tenga en cuenta la profundidad de las demandas sociales.

El síndrome del “pato cojo” golpeará seguramente con fuerza al gobierno, puesto que cuando un Presidente y un gobierno tienen una baja adhesión, la disputa dentro del gabinete por la candidatura presidencial lo debilita aún más, pues divide, genera una competencia que tiende a tergiversar la gestión gubernamental, a instrumentalizarla y, sobre todo, porque este es un tema que hoy no interesa a la población que cree que los ministros son pagados para preocuparse de sus problemas. Este es un aspecto no menor   de la conducción política gubernamental que el Presidente debe ordenar o resolver de manera definitiva.

Comentarios del artículo: Piñera: la bofetada de abril - Publicado: a las 2:07 pm

Etiquetas: , , , , , , » Publicado: 23/04/2012

El adulterio

Lo cierto es que el PPD y el PR, al construir una lista común con el PC a concejales, actúan plenamente en el marco de los acuerdos de la Concertación de trabajar por su ampliación y por la convergencia de toda la oposición y fruto de lo cual ha sido suscrito el acuerdo con el PC, y otros sectores de la izquierda, para llevar candidatos únicos a alcalde de la oposición en todas las comunas del país.

El Presidente de la DC, senador Ignacio Walker, ha acusado al PPD y al PR de “adulterio político” en virtud del pacto a concejales que estos partidos han  concretado con el PC. El vicepresidente de la DC, diputado Fuad Chahín, más rudimentario en sus dichos, ha planteado que “si estos partidos se quieren ir de la Concertación, es un tema de ellos”. En tanto, el presidente del PS, diputado Osvaldo Andrade ha expresado sorpresa, malestar y ha llamado a la responsabilidad  para evitar “dramáticas” consecuencias.

Ambos partidos han anunciado, como una especie de presión, amenaza y reprimenda hacia el PPD, el PR y el PC que llevarán lista municipal, parlamentaria y candidato presidencial único, adoptando una decisión apresurada respecto de un tema que (como el presidencial) está en otro contexto, que requiere acuerdos programáticos, proyecto de país y primarias democráticas para definirlo y que no puede ser mezclado con la conformación de los subpactos a nivel de concejales municipales.

Se trata, a todas luces, de una reacción desmedida  y bastante incongruente, dado que el primer partido que conversó con el PC una posible alianza a concejales fue el PS. El PC estuvo disponible a participar del subpacto DC y PS –por tanto tampoco se puede acusar al PC de ser parte de una maniobra para aislar a la DC – y éste no se concretó sólo porque no había ambiente en la DC y la dirección socialista terminó por desestimarlo dando, de paso, una señal  de que privilegia su relación con la DC por sobre cualquier otra.

Hay que despejar los fantasmas. Detrás de este subpacto PPD, PR, PC a concejales no hay una amenaza ni de poner fin de manera unilateral a la Concertación, ni de aislar a la DC. El PPD ha planteado a sus aliados y al país que  en el nuevo escenario político y social que  vivimos, y que comporta el cierre de un ciclo histórico, es necesario ir más allá de la Concertación y ampliar la alianza no sólo hacia otras fuerzas de izquierda sino también a las nuevas formas de organización que surgen en una sociedad civil que ha instalado un fuerte protagonismo.

No podría ser, entonces, que la posibilidad de un pacto con el PC pudiera ser posible sólo en la medida que éste lo conformara con el PS y la DC y se transformara, en cambio, en la consideración de estos dirigentes, en un elemento de quiebre de la Concertación y de escándalo político si es que el mismo pacto fuera concretado por el PPD y el PR. En un caso se trataría de una relación virtuosa, mientras que en el otro, de una irresponsabilidad política, de un pecaminoso “adulterio político”, como clama el presidente de la DC.

Huelga decir que los acuerdos que el propio senador Ignacio Walker ha emprendido con la mesa de Renovación Nacional, completamente al margen de los demás partidos de la Concertación, para intentar  llevar adelante las reformas políticas, nunca han sido descalificados por el PPD, el PR o el propio PC dado que todos estimamos que dichos contactos pueden ser positivos en la medida que contribuyan al tema de fondo: abrir paso al fin del binominalismo que tanto daño causa a la democracia chilena.

Lo cierto es que el PPD y el PR, al construir una lista común con el PC a concejales, actúan plenamente en el marco de los acuerdos de la Concertación de trabajar por su ampliación y por la convergencia de toda la oposición y fruto de lo cual ha sido suscrito el acuerdo con el PC, y otros sectores de la izquierda, para llevar candidatos únicos a alcalde de la oposición en todas las comunas del país. Es más, el espíritu del acuerdo de la Concertación fue que no se podía pactar con sectores que no fueran parte del acuerdo a alcaldes y, por ende, el construir un subpacto del PPD, PR, PC entra plenamente en el ámbito del entendimiento de la Concertación.

Por tanto, si la política de alianzas a nivel de alcaldes es ir más allá de la Concertación, parece un contrasentido que se incrimine al PPD y al PR por aplicarla también a nivel de concejales, cuando con ello se busca el mismo propósito: optimizar la votación, impedir la dispersión, elegir más concejales de la Concertación y de toda la oposición y ganar las elecciones municipales a la derecha. Es un aporte a la Concertación y a la unidad de la oposición el que se conforme un subpacto que incluya al PC y a otros sectores de la izquierda. No entenderlo así es solo sinónimo de una repentina ceguera política que anhelo sea sólo pasajera.

Hay que despejar los fantasmas. Detrás de este subpacto PPD, PR, PC a concejales no hay una amenaza ni de poner fin de manera unilateral a la Concertación, ni de aislar a la DC. El PPD ha planteado a sus aliados y al país que  en el nuevo escenario político y social que  vivimos, y que comporta el cierre de un ciclo histórico, es necesario ir más allá de la Concertación y ampliar la alianza no sólo hacia otras fuerzas de izquierda sino también a las nuevas formas de organización que surgen en una sociedad civil que ha instalado un fuerte protagonismo. En lo sustantivo, en la Concertación se ha ido abriendo paso una visión común que ha permitido el acuerdo amplio a nivel de alcaldes y ello simplemente se refuerza si estas fuerzas participan también de un pacto a nivel de concejales.

El que se hable de un Frente Amplio de Izquierda como posibilidad de nombre para el subpacto a concejales PPD, PR, PC, no implica constituir un bloque político programático que reemplace la alianza histórica de la centroizquierda. Seamos claros: no hay posibilidad de un proyecto progresista de futuro para Chile sin la alianza entre la DC y la izquierda en sus más diversos componentes. Pretender reemplazar a la Concertación por un “Frente de Izquierda” sería renunciar no solo a ganar las próximas elecciones presidenciales sino, también, a formular un proyecto progresista de cambios con capacidad real de disponer de una mayoría social y política que desde el poder lo concrete.

Ya el país vivió el drama de la separación de las fuerzas progresistas que fue uno de los elementos que posibilitó el golpe militar y la instalación de la dictadura. Todos aprendimos que los grandes cambios se hacen con mayorías sólidas que hoy, sin embargo, no son sólo políticas sino que deben incorporar activamente a la ciudadanía.

Pero tampoco se viabiliza este objetivo si petrificamos la Concertación y se impide que ella dé un salto de calidad, se reformule, amplíe, recoja, en su composición y en sus lineamientos programáticos, los cambios que experimenta Chile y el mundo.

En esta perspectiva, son valorables los juicios que formula el vicepresidente de la DC diputado Jorge Burgos que, junto con desdramatizar la conformación del demonizado subpacto, llama a actuar de manera inteligente y a preservar el acuerdo de centroizquierda que, coincidimos, es lo mejor para el país.

Se requiere serenidad y visión de futuro. Ya está establecido en la Concertación que será el camino de las primarias democráticas el que defina el o la candidata presidencial y a este criterio se han sumado la mayoría de las fuerzas de oposición.

Es un grave error político el mezclar la elección de concejales con la definición presidencial y más aún que dos partidos anuncien que proclamarán un candidato único, colocando en cuestión todo lo ya resuelto positivamente sobre el tema presidencial. Debiera ser la dirección del PS la primera en preservar el acuerdo más amplio de la oposición para realizar las primarias, para construir una propuesta de cambios avanzados para Chile y para que se galvanice, con la mayor unidad política, lo que quieren los chilenos : que Michelle Bachelet vuelva a ser Presidenta del país.

Comentarios del artículo: El adulterio - Publicado: a las 12:28 pm

Etiquetas: , , , , » Publicado: 09/04/2012

El gobierno ahogado en su propia represión

Hay una distancia irremontable entre la subjetividad y las exigencias de cambio de la sociedad y la capacidad y voluntad política del gobierno para canalizarlas. La ciudadanía, fruto de la globalización, de las comunicaciones mundializadas, de la revolución de las nuevas tecnologías de la información, va mucho mas rápido que un gobierno conservador…

Los datos dela Encuesta Adimarkque otorgan un 29% de aprobación y un 64% de rechazo al Presidente Piñera y cifras semejantes a la gestión de gobierno, muestran que el segundo tiempo ha comenzado mal desde el punto de vista de la valoración de los ciudadanos.

Influye decisivamente la incapacidad del gobierno ya no sólo para imponer su propia agenda sino la desintegración de ella si alguna vez la tuvo. Más bien,la Agendaes puesta por los movimientos sociales y a ella el gobierno responde con retraso, sin capacidad oportuna de negociación, repitiendo un esquema mas parecido a la gestión empresarial que a la de políticas públicas, con extrema rigidez, confiando más en la represión a los movimientos sociales que en una salida a sus demandas.

El error principal del gobierno, sea en el tema estudiantil, en la movilización de Aysén y otras, es la de concebir a los movimientos sociales en una clave conspirativa.

En el mal resultado dela Encuestade Marzo está el pésimo manejo del conflicto de Aysén, la represión desatada por las Fuerzas Especiales -que hizo decir al senador RN Horvath que el ingreso de FFEE de Carabineros se parecía a la ocupación nazi  de París-, la presentación de una insólita querella por Ley de Seguridad Interior del Estado que no tenía fundamento jurídico alguno y que debió ser retirada, el arrinconamiento del gobierno en el tema de la discriminación, el rechazo al aborto terapéutico, que existió legalmente en Chile por sesenta años y cuyo rechazo por parte de la derecha deja a Chile como uno de los 5 países del mundo donde éste no existe, el fracaso de la política de lucha contra la delincuencia…

En la movilización de Aysén fue patente la consideración hecha por el ministro del Interior de que se trataba de un movimiento dominado por sectores extremos y frente a lo cual la respuesta principal debía ser la de la mantención del orden público por sobre cualquier otra consideración.

Por ello, se cambió la agenda al ministro Álvarez y se le impidió que negociara directamente en la región, aún con tomas, paralizaciones y la ciudadanía en las calles. Por la misma razón se presentó la querella por ley de Seguridad Interior del Estado en contra 22 modestos campesinos, pescadores, dueñas de casa, la mayor parte de ellos sin militancia política o cuando la tenían eran tanto gente ligada, más bien en sentimiento que en orgánica, a los partidos dela Concertacióncomo a RN . Es decir, era un movimiento auténticamente social, que comprometía al conjunto de la ciudadanía de Aysén y contaba con el apoyo mayoritario de la población tanto en la región como en el país.

Como consecuencia de ello, de una errada visión conspirativa más que política-social,  el gobierno demoró mas de 40 días en a6sumir la realidad, y al final tuvo que concentrarse en las demandas y en ofrecer soluciones a ellas como condición para deponer las tomas, barricadas y hacer volver  la normalidad en la región.

Para entonces, el Presidente y el gobierno habían ya consumido una alta cuota de la menguada credibilidad y tanto lo ayseninos como todos los chilenos percibieron que el gobierno fue obligado a  un giro casi copernicano de su posición original para abordar el conflicto en términos políticos, dejando un cúmulo de heridos en el camino, entre ellos su propio negociador, el ministro de Energía Rodrigo Álvarez, cuya renuncia opacó totalmente la nueva estrategia que el gobierno debió asumir y sus resultados y dejó a la luz la  improvisación con que operó durante todo este período.

La renuncia de Álvarez demostró que no hay un equipo de gobierno, que no hay lealtades mínimas entre los ministros y que lo que se pensó, excluyendo a Álvarez de las negociaciones finales, fue que éste pagara, en la mente de la población, el costo de la inoperancia y de la represión. Era necesario un chivo expiatorio, un fusible, que impidiera trasladar el conjunto del repudio ciudadano al Presidente y a su equipo político que habían diseñado y conducido la estrategia equivocada.

De otra parte, el cruel asesinato del joven Daniel Zamudio, víctima de la intolerancia y la discriminación mas enfermiza, obligó al gobierno a abrir un tema que claramente causa una profunda división valórica entre sus partidarios: la ley antidiscriminación vista además en clave de victimización por causal de orientación sexual, es decir el peor terreno para abordar el tema para una coalición con una de sus almas profundamente conservadora e integrista.

No olvidemos que los diputados dela UDIy algunos de RN recurrieron al Tribunal Constitucional para paralizar el proyecto aprobado enla Cámarade Diputados y que los más conspicuos senadores dela UDIvotaron en contra del artículo 2 del proyecto que es la esencia, la médula, de la legislación antidiscriminación sin el cual el proyecto no vale nada.

Por primera vez en estos dos años, fruto de la presión de opinión pública, el gobierno se ve obligado a colocar suma urgencia a la tramitación de la ley antidiscriminación. Esta pasará en los próximos días a Comisión Mixta y el propio gobierno ha debido comprometer un veto para mejorar el texto que salió del Senado. En definitiva, también en este tema, el gobierno ha debido asumirla Agendaque la opinión pública ha instalado y lo ha hecho con tal ambivalencia y señales contradictorias que ante la opinión pública, conmovida fuertemente por el asesinato de Zamudio, aparece más como una derrota del gobierno que como un paso adelante del cual el propio gobierno al final de cuentas es también parte.

En el mal resultado dela Encuestade Marzo está el pésimo manejo del conflicto de Aysén, la represión desatada por las Fuerzas Especiales -que hizo decir al senador RN Horvath que el ingreso de FFEE de Carabineros se parecía a la ocupación nazi  de París-, la presentación de una insólita querella por Ley de Seguridad Interior del Estado que no tenía fundamento jurídico alguno y que debió ser retirada, el arrinconamiento del gobierno en el tema de la discriminación, el rechazo al aborto terapéutico, que existió legalmente en Chile por sesenta años y cuyo rechazo por parte de la derecha deja a Chile como uno de los 5 países del mundo donde éste no existe, el fracaso de la política de lucha contra la delincuencia…

Todo ello, revela que hay una distancia irremontable entre la subjetividad y las exigencias de cambio de la sociedad y la capacidad y voluntad política del gobierno para canalizarlas. La ciudadanía, fruto de la globalización, de las comunicaciones mundializadas, de la revolución de las nuevas tecnologías de la información, va mucho mas rápido que un gobierno conservador, incapaz de colocarse a la cabeza de un proyecto como el que el país necesita para su desarrollo.

El próximo debate sobre el proyecto de reforma tributaria que enviará el gobierno, creará gran insatisfacción porque éste no aborda el tema de la mala distribución del ingreso y la obtención de recursos para garantizar una educación gratuita y de calidad. A su vez, la paralización de las reformas políticas golpeará la credibilidad de un gobierno donde el elemento más negativo de la evaluación ciudadana es que la inmensa mayoría de los chilenos no confía en el Presidente Piñera. Por tanto, si el gobierno no resuelve una hoja de ruta, no le da un mínimo sentido a su gestión, no se anticipa a los conflictos y sigue obsesionado con la represión a los movimientos sociales, seguirá bajando en las encuestas y confirmando que a la derecha chilena le cuesta mucho gobernar un país para todos.

Comentarios del artículo: El gobierno ahogado en su propia represión - Publicado: a las 5:04 pm

Etiquetas: , , » Publicado: 27/03/2012

Inconstitucionalidad del gobierno sobre el Litio

El gobierno, con su idea de licitar yacimientos de litio a través de los Contratos Especiales, se transforma en una agencia de promoción de inversionistas privados del litio en nuestro país.

Me opongo a la idea del gobierno de licitar yacimientos de litio bajo la forma de “Contratos Especiales de Operación” –como se ha hecho con el petróleo a través de los CEOP– ya que ello vulnerala Constitución, la legislación minera e intenta eludir el debate parlamentario para entregar, por vía directa, la explotación del litio integralmente a privados.

El litio es mineral del futuro, algunos lo llaman el “petróleo blanco”. Chile posee las mayores reservas mundiales y con bajos costos de explotación ya que se encuentra a mas baja profundidad, en los salares. Éste es además un recurso estratégico porque está ligado a la energía y la producción de tritio es uno de los componentes de la fusión nuclear y, por ende, se debe confirmar constitucionalmente el carácter estratégico y generar una política pública para que el Estado entre en su explotación mas allá del arriendo de concesiones quela CORFOtiene con SQM y SCL, que han constituido una especie de monopolio en la explotación y comercialización del recurso minero.

Comparto la necesidad de ampliar y abrir nuevos caminos en la explotación del litio ya que ello puede entregar enormes recursos al país, pero digo que se echa de menos una preocupación del gobierno para que haya una política pública hacia el litio toda vez que este mineral se ha convertido en un insumo insustituible en industrias como la energía, la informática, la telefonía celular, naves espaciales, y especialmente en el desarrollo automotriz híbrido y eléctrico. Por ello y por el combate que en el mundo se da contra el dióxido de carbono y el exceso de utilización de los combustibles fósiles, la demanda mundial de litio aumenta entre un 7% y un 8% anual y su precio internacional ha pasado de 1700 dólares la tonelada a 6 mil dólares en pocos años y este precio seguirá incrementándose acorde con la mayor demanda en el mercado mundial.

Pero debiéramos dar otro paso más, que es crear una industria de productos de alta tecnología basada en litio y no solo conformarnos con la exportación del mineral. Las reservas en Chile podrían satisfacer la demanda de litio por 120 años y , por ambas consideraciones, el litio es estratégico y aparece muy mezquina, inconstitucional y destinada solo a favorecer la inversión privada el camino que está eligiendo el gobierno y al cual la oposición y la ciudadanía debe hacer frente con extrema decisión.

Por tanto, si el gobierno quiere ampliar la explotación del litio, debe, en primer lugar, pensar en el rol que el Estado va a jugar en este proceso, tratándose además de un mineral considerado por nuestra legislación como estratégico, y, a partir de ello, elaborar con todos los sectores una propuesta para modificar la ley de Concesiones Mineras –recuerdo que dicha modificación requiere de quórum calificado-, la ley dela ComisiónChilenaNuclear y otras disposiciones donde se establece la no concesionabilidad de este mineral, pero ello debe hacerse resguardando, en primer lugar, el interés público.

El gobierno, con su idea de licitar yacimientos de litio a través de los Contratos Especiales, se transforma en una agencia de promoción de inversionistas privados del litio en nuestro país ya que el mercado mundial determina un aumento creciente de la demanda y si ella es ya de 90 mil toneladas anuales de carbonato de litio sólo en los próximos cinco años esta se duplicará lo cual crea un mercado en expansión muy notable para un país que tiene las mayores reservas de litio en el mundo, especialmente en sus salares en el norte de Chile.

Quiero recordar que el actual marco jurídico del litio está dado por la ley de minería (año 79), por la ley de concesiones mineras (año 83) y la ley orgánica y reglamentos de la ley dela ComisiónChilenade Energía Nuclear. Toda nuestra legislación mantiene las reservas de explotación de litio a favor del Estado y el litio no es susceptible de concesión minera salvo aquellas constituidas con antelación a la publicación de la ley. En virtud de ello CORFO tiene la concesión de las pertenencias mineras en el Salar de Atacama, donde existen las mayores reservas de litio del mundo, pero CORFO arrienda por un tiempo determinado y montos de explotación preestablecidos, y a sólo40 metrosde profundidad, a SCL y SQM –cuya producción es hoy el 43% de la producción de litio a nivel mundial- pero, a la vez, el contrato formulado es tan leonino para el Estado que impide que CORFO arriende a otras empresas o explote directamente el resto de las pertenencias no arrendadas en el Salar de Atacama.

Es cierto, que tenemos una pésima legislación sobre la explotación del litio, que inmoviliza y en la práctica permite la existencia de un monopolio contractual en el Salar de Atacama y mi llamado al gobierno es a evitar un subterfugio de las licitaciones directas, que por lo demás crearán una gran incertidumbre en los futuros inversionistas, y por el contrario a consensuar una modificación a la normativa actual pero en un sentido inverso a como lo ha anunciado el gobierno ya que lo primero debe ser que el Estado explote el Salar de Atacama –donde hay reservas estimadas por la empresa SQM de 6,9 millones de toneladas hasta200 metrosde profundidad que el mineral sea conformado como estratégico– que confirme el valor estratégico del mineral, por razones distintas a las que tuvo la dictadura militar que estaban ligadas a la guerra fría, y que el país en su conjunto pueda beneficiarse de su explotación cuyas utilidades ya son altas y estamos sólo al inicio de la explotación de un mineral con un enorme impacto en el mercado y que puede dar una grandiosa fuente de ingresos a la economía y al Estado chileno.

CODELCO debiera ya comenzar a explotar el litio en el salar de Pedernales donde tiene las concesiones y se debe abrir la inversión pública y asociada en Maricunga, Punta Negra, Incahuasi, Aguas Calientes y generar una política de cooperación ahora con Argentina y cuando las condiciones lo permitan con Bolivia países con los cuales constituimos el triangulo del litio a nivel mundial. De hecho Bolivia ha ya emprendido la industrialización del litio a través dela CorporaciónEstatalMinera adelantándose a lo que debiera hacer Chile con este mineral.

Pero debiéramos dar otro paso más, que es crear una industria de productos de alta tecnología basada en litio y no solo conformarnos con la exportación del mineral. Las reservas en Chile podrían satisfacer la demanda de litio por 120 años y , por ambas consideraciones, el litio es estratégico y aparece muy mezquina, inconstitucional y destinada solo a favorecer la inversión privada el camino que está eligiendo el gobierno y al cual la oposición y la ciudadanía debe hacer frente con extrema decisión.

Comentarios del artículo: Inconstitucionalidad del gobierno sobre el Litio - Publicado: a las 4:36 pm

Etiquetas: , , » Publicado: 15/02/2012

EL IRREFRENABLE TEMOR A LA DEMOCRACIA CONFLICTUAL

De esta forma, la democracia, sea para el liberalismo democrático avanzado que para el socialismo renovado, es todavía un diseño incumplido en toda su plenitud y el paquete de valores que ella engloba no ha agotado ciertamente, sus grandes potencialidades.

Tal como lo señala el politólogo italiano Piero Barcellona, la democracia es un valor porque realiza el derecho mínimo de cada cual de poder decidir el sentido de la propia historia.  Por ello la democracia no solo es un sistema institucional, es una visión valórica y ética de las relaciones sociales y de poder y, en tanto tal, es esencialmente conflictual, es inseparable del conflicto, es el retorno continuo de las contradicciones y del carácter paradojal de la política moderna.

El conflicto que estructura la democracia contiene, inevitablemente, el valor de la convivencia, ya que ella, de por sí, consiste en la posibilidad de un orden infundado y, por ende, de un orden que se hace cargo de la pluralidad de las razones, de la posibilidad que una venza y otra pierda, sin por ello estar fuera de la ciudad.  La democracia se entrega, a sí misma, la decisión de dejar fuera del conflicto los puntos no negociables, aquellos que pertenecen a la sobrevivencia de las razones plurales.  Por eso mismo, la democracia es también un antídoto a las apariencias de la despolitización tecnológica que parece dominar la fase actual del sistema y el único obstáculo a la teología económica del suceso y del crecimiento ilimitado.

El conflicto, evoca el tema de la elección entre alternativas posibles,  entre opciones diversas y abre la “cuestión democrática” en su punto más alto.  El conflicto expresa la necesidad fundamental de dar valor a las cosas que no son definitivas, reproduce, en la coyuntura histórica, la estructura contradictoria de nuestras necesidades de individualidad, de generalidad y de comunicación.

El tema de la conflictualidad democrática es esencial, sobre todo, cuando asistimos a un redimensionamiento de los espacios de la gran política, producido por la mercantilización absoluta que invade todos los ámbitos de la vida e impone una lógica dominante.

La “sociedad reducida” es una sociedad empobrecida cultural y éticamente.  La ofensiva neoliberal consiste, naturalmente, es el tentativo de neutralizar los conflictos orientando el empuje emotivo de la  población hacia formas regresivas de identificación: el poder fuerte, la sociedad ausente, los enemigos de turno: drogados, pobres, incapaces, emigrantes, etc.

Contraria a esta tendencia, típica del neoliberalismo, es la perspectiva de Dahrendorf, que parte de la base que una sociedad que no desee precipitar en el descompromiso creciente hacia las reglas y las responsabilidades colectivas debe asegurar que todos tengan “una apuesta en el juego de la sociedad”, es decir, que los pobres, los marginados, los desocupados tengan algo que colocar en campo, en cambio de la aceptación de los vínculos sociales.

En esta perspectiva, es necesaria la elaboración de una política de entendimientos fundamentales comunes para todos los ciudadanos, de una ciudadanía común contra los privilegios y los superpoderes.

Dahrendorf se plantea, nada menos, que disolver el matrimonio que liga capitalismo y liberalismo.  Postula una distancia abismante entre el empuje liberal ligado a las definiciones de oportunidades nuevas para todos y la política neoconservadores de reducción de las exigencias sociales y de “proteccionismo”, verdaderamente, para los grupos más fuertes.  El construye una alternativa liberal – radical apoyada en las nuevas chances de vida, exalta la movilidad de los conflictos parciales frente a la omnipresencia que tuvo el conflicto de clases, y enfatiza el rol de las agregaciones provisorias en torno a problemas específicos de la población.

En una línea más ligada a la sociabilidad, Robert Dahl, señala que es  necesaria una auténtica refundación de la teoría política que reestructure las relaciones entre los medios técnicos de los procedimientos y los fines culturales de la democracia.

Dahl se propone superar la vieja oposición entre el liberalismo abstencionista y el socialismo que nacen cuando aún no se ampliaba la parte más relevante del itinerario de la ciudadanía.  El liberalismo cultiva el culto de la propiedad y lo coloca en el centro de toda la estructura de la política.  Locke, lo resume: “la sociedad política fue fundada sólo para conservar, a cada  privado, la propiedad de bienes, y para ningún otro fin”.  El socialismo, en cambio, coloca en cuestión la comunidad  política que tiene, justamente, como fundamento la real e indoblegable desigualdad de posesión y de derechos.  Su consigna fue “expropiar a los expropiadores”, como requisito de una igualdad entre los sujetos.

Dahl afirma que sólo la democracia es capaz de debilitar y colocar límites a la estructura de la constitución de la propiedad privada como valor superlativo.  Los derechos políticos comprenden todos los cuerpos de la  propiedad y ésta deja de ser un “derecho ético fundamental”.

El valor del análisis de Dahl reside en que focaliza el paso de un  régimen que presentaba al Estado como depositario de la “ratio”, a una estructura política “poliárquica” que supone la multiplicidad de los intereses y la realidad y permanencia del conflicto.  Es aquí donde se crea una simbiosis entre “pluralismo y pluralidad de los intereses”, que provoca la marginalización de las dimensiones individuales de la política y la emergencia de partidos y grupos de presión que organizan la solidaridad entre intereses homogéneos.

En esta fase, al puesto del sujeto  individual subentra, el organismo colectivo que controla las redes esenciales  que aseguran la relación de la sociedad con las instituciones.

Aquí se coloca el tema de las partidocracia o, lo que es lo mismo, el arrebato a la sociedad civil de espacios que le son propios y frente a lo cual la sociedad que emerge de la revolución digital de las comunicaciones manifiesta un creciente rechazo.  Los partidos políticos, que originalmente nacieron como instrumentos para accionar –como diría Dahl- “los criterios de igualdad del voto y de la participación efectiva”, han ocupado, en cambio, el espacio principal en torno al cual ha rotado todo el sistema político.

Aquí está el origen de una evidente separación entre los recursos formales que han sido predispuestos por el ordenamiento normativo y los poderes reales diseminados en la sociedad. Es, justamente, esta forma de la política la que hoy entra en crisis.

Dahl sostiene, que aún en la importancia extrema del sufragio universal: “el voto representa sólo un tipo de recurso político.  Desde el  momento que los recursos sociales son distributivos de manera desigual y dado que muchos de ellos, pueden convertirse en recursos políticos, los recursos políticos, diversos del voto, son distribuidos de un modo desigual”. En parte, el discurso de Dahl subvalora la centralidad que ha adquirido la voluntad del sujeto-ciudadano, del consenso y se mueve dentro del “dilema”, entre forma y contenido, sin poder construir una diagnosis alternativa.  Sin embargo, su propuesta es valiosa y es la de intensificar las políticas capaces de asegurar una más completa realización de los ideales democráticos.De esta forma, la democracia, sea para el liberalismo democrático avanzado que para el socialismo renovado, es todavía un diseño incumplido en toda su plenitud y el paquete de valores que ella  engloba no ha agotado ciertamente, sus grandes potencialidades.

Conflictualidad e incumplibilidad como condición para que la democracia no tenga  ninguna zona intransitable, ninguna “reserva” protegida, a las cuales esté prohibido el acceso de sus reglas y la hegemonía de sus valores éticos y políticos.

La conflictualidad es inherente a la democracia, especialmente a aquella que se organiza desde la propia sociedad civil, y hay que superar el temor conservador a todo “lo que se mueva”, el deseo irrefrenable de los neoliberales del modelo de sociedades paralizadas políticamente por el temor o el consumismo, el peligro de que se transformen en enemigos, en “terrorista” a todo aquel que disienta de manera radical o adopte formas de vida distintas a las de las consagradas. La democracia debe ser capaz de escuchar el conflicto y de darle salidas que acentúen los espacios de libertades, derechos e igualdades. Este es parte del desafío que el progresismo debe asumir frente a la nueva estación de ciudadanía que vive Chile y el mundo.

Comentarios del artículo: EL IRREFRENABLE TEMOR A LA DEMOCRACIA CONFLICTUAL - Publicado: a las 5:31 pm

Etiquetas: , , » Publicado: 25/01/2012

Gramsci: la fuerza de las ideas

Aspectos que destacan en la búsqueda de Gramsci entre los jóvenes de hoy es seguramente que su elaboración se inscribe en una corriente que coloca de relieve el factor de la subjetividad, de la espiritualidad, de la ética, de la estética, estableciendo un nuevo nexo entre sujeto y objeto, entre medio y fin, que permite descubrir en ellos profundas categorías que no fueron parte de la tradición marxista clásica.

Descargue el libro de Antonio Leal

El pensamiento de Antonio Gramsci parece estar de regreso en la reflexión de muchos líderes estudiantiles que han encabezado las protestas en Chile el año 2011. Esto ocurre también en otros lugares del mundo donde se habla por parte de los jóvenes de las revueltas con soltura de “hegemonía”, “sociedad civil”, “catarsis” y otros términos que forman parte del léxico gramsciano. El interés por descubrir el pensamiento de Gramsci se liga a la nueva subjetividad surgida como efecto de la crisis de la economía internacional dominada por el modelo neoliberal, por los efectos de la globalización y el impacto de la revolución digital en las comunicaciones.

Aspectos que destacan en la búsqueda de Gramsci entre los jóvenes de hoy es seguramente que su elaboración se inscribe en una corriente que coloca de relieve el factor de la subjetividad, de la espiritualidad, de la ética, de la estética, estableciendo un nuevo nexo entre sujeto y objeto, entre medio y fin, que permite descubrir en ellos profundas categorías que no fueron parte de la tradición marxista clásica.

Muchos estudiosos han calificado a Gramsci, Bobbio entre ellos, como el “teórico de la superestructura”. Esta calificación es útil pero reductiva ya que Gramsci es el teórico del bloque histórico y siempre subraya el significado de la interrelación entre ambas esferas, es más, se siente incómodo en esta definición, va mas allá y establece que el propio proceso productivo es necesario enmarcarlo no solo en la visión de la economía sino también en el de la filosofía de la praxis. Dicho esto, lo cierto es que Gramsci reconceptualiza y reubica formulaciones filosóficas y políticas anteriores para determinar un nuevo escenario cultural.

Desde el  punto de vista metodológico, Gramsci supera una forma de aproximarse a los problemas que fue típica de una parte de la izquierda marxista: ver la realidad filtrada por un conjunto de pre-supuestos más que como un proceso de descubrimiento de las novedades.  Gramsci es un crítico implacable de las tesis preconstituídas, de los “objetivismos” y de los “determinismos” económicos que caracterizaron una parte importante de la elaboración del marxismo clásico.

Desde el  punto de vista metodológico, Gramsci supera una forma de aproximarse a los problemas que fue típica de una parte de la izquierda marxista: ver la realidad filtrada por un conjunto de pre-supuestos más que como un proceso de descubrimiento de las novedades.  Gramsci es un crítico implacable de las tesis preconstituídas, de los “objetivismos” y de los “determinismos” económicos que caracterizaron una parte importante de la elaboración del marxismo clásico

El busca desentrañar el saber, el conocimiento, a partir de los procesos y de las complejidades analíticas que detrás de ellos se encierran. Pero, además, busca establecer la supremacía de la razón para comprender la conflictualidad, las contradicciones, los aspectos globales, la visión de conjunto de los fenómenos y su proyección, la  creación de una voluntad colectiva como base de la hegemonía en sus diversas fases, que es justamente lo que permite pensar la “gran política” que es el verdadero objetivo filosófico de Gramsci.

Son notorias las novedades y la flexibilidad de los instrumentos en las categorías gramscianas y la forma no definitiva con que cada uno de ellas son presentadas por Gramsci.

La primera está constituida por la dialéctica entre estructura y superestructura, por la importancia de las culturas nacionales, por la fuerza de la subjetividad colectiva, por la acción política de las masas. La segunda, está constituida por la supremacía de la política y por la constitución de los subalternos como fuerza no solo dominante sino dirigente. Nace la valoración de la irrupción de las masas en la historia que se transforman en protagonistas de la construcción de lo nuevo. El tercer núcleo es la constitución de una nueva visión, no catastrofista, de las crisis endógenas del capitalismo y de sus eventuales salidas.

Otro aspecto que subyace dentro de la originalidad del pensamiento gramsciano es su realismo historicista como una visión integral de la vida y de la política ubicada en una consideración de los procesos singulares, nacionales, en los cuales las clases subalternas construyen su hegemonía.

Por ello es que el realismo histórico de Gramsci, en los Cuadernos dela Cárcel, se liga a Maquiavelo, a su consideración de la autonomía de la política e introduce las consideraciones del florentino dentro de su filosofía de la práctica inspirada en Marx, lo cual se constituye en una inspiración en la creación de la concepción del bloque histórico. Es la ética, a su vez, lo que permite a Gramsci, en esta proficua relación teórica con Maquiavelo, no subsumirse solo en la política como táctica en la configuración de su estrategia.

Es la polémica con el antipositivismo lo que impulsa a Gramsci a concebir la realidad, sea natural que política, como continuamente modificable por la cultura, por la voluntad, por la conciencia, por la acción, lo cual permite colocar la subjetividad en el centro de la elaboración gramsciana.

Por ello la visión sobre la ideología deja de ser en Gramsci un factor negativo o neutro y se transforma en un factor positivo. Es el propio Gramsci quien señala “que un potencial error en la consideración del valor de las ideologías se debe al hecho de que se da el nombre de ideología tanto a la superestructura necesaria de una determinada estructura como a las elucubraciones arbitrarias de determinados individuos. El sentido peyorativo de la palabra se ha hecho extensivo, y eso ha modificado y desnaturalizado el análisis teórico del concepto de ideología”.

Lo interesante es la originalidad de Gramsci y de su elaboración, la forma como este coloca caminando de pie el marxismo después de su paso “ruso” y lo traslada a occidente, creando o reinterpretando un conjunto de categorías políticas y filosóficas construye una verdadera ciencia política y una teoría del estado, de la superestructura, completamente nueva dentro del marxismo y mas allá de él.

La supremacía de la Política como idea fuerza resume mejor que ninguna el aporte del gran pensador sardo a la filosofías y a la política. Cierto, Aristóteles y  Maquiavelo, liberan la política y Gramsci repite en su obra la expresión del filósofo griego del hombre como “animal político”. Para Aristóteles, que visualizó y determinó antes que nadie la autonomía de la política, la politicidad era natural – pasiva. Para Gramsci, más de dos milenios después, el hombre es esencialmente político porque en “la actividad para transformar y dirigir conscientemente a los demás hombres realiza su “humanidad”, su “naturaleza humana”. Este pensamiento de Gramsci lo dice todo respecto del peso de la subjetividad humana, de la construcción de identidad y de la realización  personal ligada a las transformaciones sociales y políticas. Y es eso lo que en fondo hoy está en las calles.

Comentarios del artículo: Gramsci: la fuerza de las ideas - Publicado: a las 4:28 pm

Etiquetas: , , , » Publicado: 11/01/2012

Beyer y la negación de la dictadura

Lo aconsejable y digno sería que el Ministro Beyer revisara su concepción, propusiera eliminar la clasificación inventada ad hoc por la señora Fontaine y repusiera la verdad histórica: el régimen de Pinochet fue una dictadura, una de las mas cruentas y crueles del siglo XX.

El ministro de Educación, Harald Beyer, ha justificado el reemplazo del concepto de dictadura militar por el de régimen militar, en la formulación de textos y programas hasta 6º básico, diciendo simplemente que se utiliza el concepto más general y tratando de restar significado político y ético a la operación que hay detrás de este intento de tergiversación de la historia.

Detrás de esta iniciativa del Ministerio de Educación, especialmente desde el mundo de la derecha civil que participó en altos cargos de la dictadura y que hoy es parte del gobierno de Piñera, está el esfuerzo, meticulosamente pensado, por reescribir y reinterpretar la historia. Enseñar a nuestros niños, desde los primeros años de su formación escolar, cuando se aprende a leer y se dan los primeros pasos de la construcción de imaginarias sociales, que lo que hubo fue simplemente un régimen militar y no una dictadura es un intento de liberar a este período histórico de su esencia: el terrorismo de Estado, los crímenes de lesa humanidad por los cuales la dictadura de Pinochet fue condenada ininterrumpidamente porla ONU durante 17 años, los crímenes que traspasaron las fronteras, las violaciones extremas a los derechos humanos, la cancelación de las libertades y de las instituciones republicanas.

Hablar sólo de régimen militar es también un intento por esconder la presencia de los civiles que gobernaron con Pinochet, blanquear a quienes incitaron y decidieron el golpe de Estado, liberar de responsabilidad política a quienes controlaron, con los militares, todo el poder y los negocios y concentrar en los militares de la época toda la responsabilidad de lo acaecido, presentando lo ocurrido como excesos cometidos por los militares y liberando de toda responsabilidad a una derecha política que compartía ministerios claves en lo político y en lo económico y que fue el sustento social e ideológico de la dictadura.

No sé si el ministro Beyer capta plenamente, dada su inexperiencia política, que al justificar y avalar esta operación de tergiversación de la historia, nacida en el seno de su propio Ministerio, asume una enorme cuota de complicidad y ensucia su impronta ética para ser el interlocutor válido del gobierno en el gran objetivo de la reforma educacional que será, también el 2012, el principal factor de movilización de la sociedad chilena.

Es más, el silencio mantenido por el propio Presidente Sebastián Piñera lesiona y resta total credibilidad a la imagen liberal que él ha construido de sí mismo y que se constituyó en el plus que permitió a la derecha ganar las últimas elecciones presidenciales. Es en su gobierno donde se intenta concretar este anhelado objetivo de los políticos e intelectuales de la derecha de cambiar la interpretación de la historia de los años de la dictadura.

La explicación del ministro Beyer carece de relevancia intelectual y contradice toda la elaboración que por siglos ha hechola CienciaPolítica.Decir que el cambio obedece a que se utilizará el concepto “más general” de régimen militar implica que Beyer da supremacía a una nueva clasificación de los regímenes políticos en militares y civiles y ambos desprovistos de los aspectos de contenido y de valores que ha servido ala Ciencia Políticapara establecer la tipología de los regímenes políticos en la historia antigua, moderna, contemporánea y aún mas reciente.

La historia de América Latina está, por lo demás, plagada de regímenes militares y de  civiles que fueron dictaduras o tiranías de acuerdo a su esencia, a los valores y todo ello desmiente la clasificación que propone hoy el ministro Beyer para eliminar de la enseñanza el término dictadura universalmente establecido, incluso en las resoluciones dela ONUy de otras instancias internacionales, respecto al régimen que encabezó Pinochet.

Ya alrededor del 350 antes de Cristo, en la antigua Grecia, Aristóteles –con mayor rigor intelectual por cierto que el que utiliza en su clasificación el ministro Beyer– distinguía entre monarquía, aristocracia y democracia, pero establecía aún mayores precisiones. A cada una de estas clasificaciones correspondía una forma corrupta: tiranía, oligarquía y demagogia. La filosofía política neoaristotélica fue tan importante que predominó hasta el inicio del Renacimiento, hasta el surgimiento de la filosofía de la duda, de la explicación de la razón. Por su parte Montesquieu planteó otra clasificación: República, Monarquía y Despotismo y señaló que los “principios” de estos regímenes son la virtud, el honor y el miedo. Importantes son los aportes de Polibio, Santo Tomás de Aquino, que retoma a Platón, Hobbes, Maquiavelo, los que en sus respectivas épocas establecen categorías de regimenes políticos basados en la esencia y no en los uniformes.

Desde la Ilustración, con Rousseau, la Revolución Francesa, las Declaraciones Americana y Francesa de los Derechos del Hombre, se acentúa el tema de los valores y de la dignidad kantiana del hombre moderno. La democracia, como norma y valor, es el centro de toda clasificación de regímenes políticos y ella es la principal contraposición a la multiplicidad de regímenes autoritarios, de diversa matriz ideológica, surgidos en el siglo XX entre los cuales al propio régimen de Pinochet.

Numerosos autores, que han estudiado en la segunda parte del siglo XX las democracias como regímenes políticos, como Duverger, Aron, Bobbio, Arendt, Habermas, Rawls, Dahn, Sartori, Huntington, entre muchos otros, han incorporado temas como el pluralismo, el rol de la ciudadanía, el principio de la legalidad, el funcionamiento de las instituciones, la cuestión social,  el respeto a los Derechos Humanos de primera, segunda y tercera generación, como elementos distintivos de diversas clasificaciones. Aún más recientemente los autores que tratan el tema de la globalización y la revolución digital de las comunicaciones, como Beck  y Castells, para nombrar solo dos, han profundizado en los nuevos alcances de la ciudadanía y la democracia  en la era global y de las Nuevas Tecnologías dela Información. Ningunode ellos ha establecido como patrón predominante de clasificación de los regímenes políticos el de regímenes militares y civiles a lo que aduce el ministro Beyer.  Democracia y dictadura, en sus diversas acepciones, han sido el eje y la base de clasificación de los regímenes políticos contemporáneos.

La historia de América Latina está, por lo demás, plagada de regímenes militares y de  civiles que fueron dictaduras o tiranías de acuerdo a su esencia, a los valores y todo ello desmiente la clasificación que propone hoy el ministro Beyer para eliminar de la enseñanza el término dictadura universalmente establecido, incluso en las resoluciones dela ONUy de otras instancias internacionales, respecto al régimen que encabezó Pinochet.

Lo aconsejable y digno sería que el Ministro Beyer revisara su concepción, propusiera eliminar la clasificación inventada ad hoc por la señora Fontaine y repusiera la verdad histórica: el régimen de Pinochet fue una dictadura, una de las mas cruentas y crueles del siglo XX, aunque ello duela a aquella parte de la derecha que participó de este régimen y que busca un atajo burocrático para evitar cualquier autocrítica y aunque ello impida cumplir con un supuesto compromiso de este gobierno con la derecha dura y el militarismo pinochetista para cambiar por decreto la  historia de 17 años de la vida del país. Justamente la memoria de que este país vivió una dictadura debe servir para el nunca más a regímenes que asesinen por pensar distinto. Si así no ocurriera, la base subjetiva de la democracia se haría más frágil.

Comentarios del artículo: Beyer y la negación de la dictadura - Publicado: a las 6:04 pm

Etiquetas: » Publicado: 04/01/2012

Larroulet, Bobbio y los “valores a cuidar”

El sistema electoral binominal mayoritario fue concebido como una fortaleza autoritaria para preservarla Constitución elaborada por los ideólogos del pinochetismo y los enclaves que de ella se derivan en el sistema político.

El ministro Larroulet ha declarado que, en lo que llama el perfeccionamiento del sistema electoral, hay valores que cuidar. Agrega, como tales, la estabilidad política y la posibilidad de crear consensosentre los bloques políticos como virtudes del binominal. Ello anticipa cuál será la postura del gobierno: una modificación correctiva que mantenga la esencia del  binominal heredado de quienes en dictadura pensaron en un sistema que diluyera las mayorías, subsidiara a las minorías (de manera que quienes estaban por cambios de fondo  nunca pudieran tener las mayorías suficientes) y excluyera de la representación institucional a quienes estuvieran fuera de los grandes bloques. Para ello inventaron, además, los quórum especiales en las reformas constitucionales. Es decir, el sistema electoral binominal mayoritario fue concebido como una fortaleza autoritaria para preservarla Constitución elaborada por los ideólogos del pinochetismo y los enclaves que de ella se derivan en el sistema político.

Hoy Larroulet nos habla de valores a preservar, en el fondo, para justificar la mantención del sistema electoral que ha favorecido la presencia política de la derecha desnaturalizando, en largos períodos, la expresión de la soberanía popular. Cuando Larroulet habla de estabilidad está pensando en un parlamento empatado, en una ciudadanía ausente y en consensos que se logran sólo entre partidos y bloques. Es decir, en una democracia mínima que ni siquiera garantiza plenamente la correspondencia entre la voluntad del voto ciudadano y los electos y tampoco un pluralismo que incorpore a las diversas voces que existen en la sociedad.

Si hablamos de reglas y valores a preservar al analizar un cambio del sistema electoral, es bueno recurrir a las ideas de uno de los más ilustres politólogos italianos Norberto Bobbio –que vino a Chile en plena dictadura, condenó sus crímenes y la falta de libertad- y cotejarlas con las del ministro Larroulet.

Bobbio, cuado habla de valores se refiere a la tolerancia, a la superación de los fanatismos nacidos de la vieja convicción de poseer, al unísono, la verdad y la fuerza para imponerla. Se refiere a la renovación de la sociedad a través del libre debate de ideas, del cambio de mentalidad y del modo de vivir. Se refiere a una característica intrínseca de la democracia que su carácter conflictual, es decir el poder no puede silenciar a la sociedad civil, empequeñecerla, ahogarla en el altar de la razón de Estado. El ideal liberal de Bobbio es el rechazo a los integrismos filosóficos, religiosos, ideológicos –tan presentes en una parte de la derecha que hoy gobierna- que son contrapuestos a la libertad y a la autonomía de las personas y de los ciudadanos.

A su vez, cuando Bobbio habla de reglas de la democracia, la primera de ellas es la competencia, de la cual el sistema binominal es justamente la negación. Uno de los factores que genera la crisis actual del sistema político chileno es que está pensado para impedir la competencia y el acceso de todos los sectores a las instituciones.

La segunda regla es que el sistema electoral de una democracia debe consagrar una mayoría y una minoría, que naturalmente puede cambiar y con ello se producirá la alternancia en el poder. El binominal no la consagra, por el contrario su esencia consiste en que la minoría valga lo mismo que la mayoría y cuando los bloques se contrapesan se tienda al empate perenne.

Es decir, como lo piensa Larroulet de manera contrapuesta a Bobbio, la gobernabilidad la impone un sistema electoral que se estructura para impedir los cambios. Es la gobernabilidad del inmovilismo, de la tecnocracia, de la visión neoliberal para la cual todo es el mercado y donde la política y los ciudadanos juegan un rol mínimo. La tercera regla de Bobbio es que si eres minoría no estas fuera de la ciudad y debes tener todos los derechos para contraponer tus ideas, proyectos y propuestas a las de la mayoría.

Finalmente, para Bobbio la democracia comporta construir consensos pero el primero de ellos es con el pueblo y no un consenso de elites para producir reformas palaciegas. Un gran consenso, que habría sido apoyado por Bobbio, sería preguntarle en plebiscito a la sociedad chilena si quiere mantener la actual Constitución o generar una nueva, tal como los italianos lo hicieron al preguntarle a su pueblo en referéndum si querían la monarquía o la república. Para eso son los consensos, para cambios históricos y hay que tener claro, para no entramparse, que para ello la derecha chilena no está preparada ni disponible porque sigue ligada culturalmente a muchas de las instituciones políticas y económicas heredadas de la dictadura.

En la visión de Bobbio, además, los valores incluyen consagrar una ciudadanía partícipe del proceso político que debe ser escuchada por el poder, respetar no sólo los derechos humanos históricamente esenciales sino además aquellos que se incorporan como derechos de tercera y cuarta generación y a los grupos sociales que los enarbolan, que son justamente los que quedan fuera del sistema político con el sistema electoral binominal mayoritario: mujeres, jóvenes, indígenas, minorías sexuales, ambientalistas, sectores mas desposeídos de la sociedad.

Por tanto, cuando Larroulet habla de valores está, en el fondo, haciendo una defensa de un sistema fáctico e ilegítimo, creado en dictadura, que está en profunda crisis de credibilidad y de representación y que o se modifica, incorporando verdaderos valores democráticos, o se derrumbará fruto de la movilización ciudadana o del llamado a no votar en las elecciones parlamentarias, consigna, que si no hay cambios verdaderos, se anidará fuertemente en los cuatro millones y medio de ciudadanos que se incorporan con la inscripción automática, y provocará una mas profunda ilegitimidad del sistema político.

Larroulet y el gobierno, consultando formalmente a ex Presidentes de la Repúblicay partidos para después buscar imponer una reforma electoral gatopardista que “cuide los valores” como dice el ministro, no logra comprender que no están los tiempos para consensos que busquen mediatizar el sentimiento de cambios de la sociedad y mantener el actual sistema económico y político fuertemente rechazado por ésta.

Hay una nueva subjetividad en la sociedad chilena y es ella la que se distancia cada día más de un  gobierno con un Presidente, que mas allá de sus atributos, no logra crear un mínimo de confiabilidad y credibilidad en la ciudadanía. Es una subjetividad a la cual ya no se puede atemorizar con los cucos que siempre ha utilizado la derecha. Si insiste en mantener el sistema electoral binominal mayoritario, el gobierno será parte de la crisis. La oposición, más que enfrascarse en un diálogo, sin perspectiva alguna, en un búsqueda de un consenso para un cambio “dentro de lo posible”, debe levantar un movimiento social que presione por el cambio del sistema político y dela Constitucióny transformarlo, junto a la reforma educacional y a una verdadera reforma tributaria que este gobierno será incapaz de realizar, en grande objetivos a conquistar en un nuevo gobierno de centroizquierda comprometido con los cambios de fondo que la sociedad exige.

Entre los valores a preservar de Larroulet  y los de Bobbio hay una distancia sideral, es la distancia entre una democracia tutelada y una democracia que respeta la soberanía popular y hace partícipe a la ciudadanía.

Comentarios del artículo: Larroulet, Bobbio y los “valores a cuidar” - Publicado: a las 4:10 pm

La Nación

Av. Nueva Providencia 1860, Oficina 183, Providencia
Teléfono: 56 2 - 2632 5014

Director Responsable: Patricia Schüller Gamboa
Representante Legal: Luis Novoa Miranda

© Comunicaciones LANET S.A. 2014
Se prohíbe toda reproducción total o parcial de esta obra, por cualquier medio.